۱۳۹۷ دی ۷, جمعه

انديشهء اروپايی در بستر ايرانی

| عبدی کلانتری

ريزه خوارانو نه هرگز شاگردان!


فصل پنجم از کتاب بهبود کیفیت زندگی نوشته عبدی کلانتری

--

در این فصل از کتاب از جمله  به بررسی دو کتاب تألیف آقایان  شاهرخ حقیقی و یوسف اباذری پرداخته‌ایم





يک) حکمت فروغی
مجموعهء نوشته ها و ترجمه های محمدعلی فروغی ميان سالهای ۱۳۱۰ تا ۱۳۲۰ شمسی، که در آخرين چاپ آن به سال ۱۳۸۳ حدود هزارو سيصد صفحه می شود، هنوز نمونه ای نادر است از نحوه ای که می توان فارغ از فضيلت فروشی اما با وسواس و دقت به کار دشوارِمعرفی و شرحِ فکر غربی (درينجا تاريخ فلسفه)  به خوانندهء فارسی زبان اقدام کرد.

فروغی چه کرد که کارش ماندگار شد؟ او به زبان دوم اش همچون زبان اول تسلط کامل داشت، به منابع دست اول يعنی خود آثار اصلی متفکران مورد بحث اش رجوع می کرد و نه منابع دست دوم و سوم، به زبان مادری و مباحث  حکمت نظری در فرهنگ اسلامی آشنايی کامل داشت و قادر بود در معرفی فلسفهء پيش مُدرن به تشابهات نظریِ اسکولاستيکی غرب وشرق بينديشد. اما به نظر می رسد چيزی که او را از مترجمان و شارحان ريز و درشت بعدی متمايز می کرد اين بود که در ذهن او «فکر بيگانه» (فلسفهء مدرن غربی) از صافیِ فرهنگ لغت و ديکسيونر و از پشت ديوار ابهام و ناروشنیِ ادراک جملات ناروشن برای ذهن ناپروردهء خودی  نمی گذشت. او در ابتدای هر فصل می گويد من می خواهم اين فصل از اين کتاب را برای شما خلاصه کنم، می دانست چه چيزهايی را می تواند به فارسی بيان کند و چه چيزهايی را قادر نيست و چرا. همه نشان از اين داشت که او سعی کرده تا جای ممکن پيش از به قلم بردن مطالب، آنها را در ذهن خودش مستدل کند. در حقيقت نه تنها موضوع را به درستی بفهمد بلکه نحوهء استدلالِ عقلیِ فصل مورد بحث را در ذهن خود و با توان فکری خودش بازسازی کند، گويی که استدلال با همهء ضعف و قوت اش از آنِ خود اوست و نه «ترجمهء» چيزی که در ظاهر لغت به لغت بازسازی شده اما گوارده نشده، از «خود او» بر نيامده است.

پس از فروغی تنها تعداد انگشت شماری از روشنفکران ما بودند که توانستند به همين شيوه آموزشگران خوبی برای نسل های بعد باشند. نامهايی که بايد ذکر کرد اين هاست: محمد تقی بهار، عبدلحسين زرين کوب،  محمد حسن لطفی، منوچهر بزرگمهر، حميد عنايت،  عزت الله فولادوند، نجف دريابندری ،  شرف الدين خراسانی(شرف)،  و از نسل بعد اديب سلطانی،  ابولحسن نجفی، داريوش آشوری،  باقرپرهام ويدلله موقن. (ما اينجا به حوزهء تفکر يا فکرِ فلسفی ــ حوزهء اخص روشنفکری ــ نظر داريم و کاری به محققانِ تاريخ ادبيات، تاريخ نويسان، حکيمان الاهی، عارفانِ فيلسوف مشرب، دايره المعارف نويس ها، دانشمندان علوم رياضی وفيزيک و  متخصصان ديگر نداريم ــ همه ارج شان به جای خود محفوظ.)  هيچکدام از اين روشنفکران به خود به عنوان فيلسوف يا «متفکر» نگاه نمی کرد. به نظر می رسيد آنها در وهلهء نخست برای خاطر خودشان و برای خودـ روشنگری و ارضاء کنجکاوی های فکری شان دست به ترجمه برده اند و سپس خواسته اند آنچه را که به حقيقت دريافته اند با خوانندگان خويش در ميان بگذارند.  اکثر نوشته های اصلی فلسفهء غرب، تا همين امروز، ترجمه نشده باقی مانده. ما نمی دانيم چرا نهادهای دانشگاهی، فرهنگستان علوم،  بنگاه ترجمه و نشر کتاب، و ناشران مستقل هرگز نتوانستند گروه زبده ای از مترجمان حرفه ای و تخصصی،  و نيز دانش آموخته در فضای آکادميک و فرهنگی غرب،  بپرورانند و به کارگيرند که ميراث فکر غربی تا حدی نسبی به شکل منطقی و سالم به فارسی ترجمه شود آنطور که بعضی کشورهای توسعه نيافتهء ديگر موفق به آن شدند. اين پرسشی است برای جامعه شناسی ِروشنفکران در ايران که چرا «فروغی» های ما در تمامیِ قرن بيستم تعدادشان به بيست هم نمی رسد!

«سير حکمت در اروپا» پس از شصت سال هنوز گيرا و آموزنده است. برای نمونه  بنگريد به اين دو پاراگراف (از جايی ميان کتاب به دلخواه):
«توجه کردنی است که دکارت مطالعات فلسفی را برای تحصيل علم و وصول به يقين پيشهء خود ساخته است، وليکن به حکمت گراييدنِ اسپينوزا برای يافتن راه سعادت به جهت خود و ديگران بود و از همين روست که مهمترين تصنيف او با آنکه جامعِ فلسفهء اولی می باشد موسوم به علم اخلاق  است و نيز به همين سبب است که اسپينوزا برخلاف دکارت همت خويش را بيشتر مصروف به فلسفهء اولی و حکمت عملی نموده و به رياضيات و طبيعيات کمتر پرداخته است. [...]  اين نکته محل توجه است که اکثر کسانی که وحدت وجودی بوده اند بياناتشان در اين مبحث عارفانه و شاعرانه بوده است. وليکن اسپينوزا با آنکه صريحاً وحدت وجودی است فلسفه اش کاملاً استدلالی است و هيچ امری را جز تعقل در تأسيس فلسفه مدخليت نداده است. هرچند او هم اعلی مرتبهء علم را وجدان و شهود می داند اما وجدان و شهود او مانند پاسکال و عرفا کار دل نيست و فقط ناشی از عقل است، به عبارت ديگر حکمتش حکمت اشراق اما روشش روش مشاء است.» (ص۲۹۴)

در اينجا می بينيم فروغی از اصطلاحات «وحدت وجود» و «حکمت اشراق»  استفاده می کند. اما خود توضيح می دهد که سودگيریِ او از مفاهيم سنتی تنها به خاطر آشنايی ِذهنی ِخوانندهء فارسی زبان است و سپس سعی می کند همهء هشدارهای لازم را برای جلوگيری از بدفهمی به ما بدهد. او می نويسد:

«از جهت اعتقاد به  وجود موجودات اهل نظر دو طايفه اند. گروهی موجودات را يک حقيقت می دانند و ايشان را می توان يک حقيقتی يا وحدتی يا وحدت وجودی گفت که بعضی از ايشان مادی هستند يعنی غير از جسم حقيقتی قايل نيستند و بعضی روحی هستند که جسم را حقيقت نمی دانند، و گروهی دو حقيقت قايل اند يعنی هم به جسمانيات قايل اند هم به روحانيات و آنها را دوحقيقتی می توان ناميد. يک حقيقتی را موحد هم می توانستيم بخوانيم چنان که ممکن بود دوحقيقتی را ثنوی بگوييم، وليکن ميان ما موحد اصطلاح شده است برای کسی که خدای يگانه را می پرستد و ثنوی اصطلاح شده است برای کسی که  دو خدا بپرستد.  از اين رو از اين دو لفظ دوری جُستيم تا در اذهان شُبهه روی ندهد و به همين نظر شايد بهتر اين باشد که وحدتِ وجودی را هم کنار بگذاريم چون در ذهن عامه اين لفظ به معنی کسی است که همه چيز را خدا می داند، اگر چه اين تصورات همه غلط است. اگر بخواهيم در اين معانی از لفظ غربی دوری بجوييم و فارسی بگوييم گمانم اين است که وحدتی را می توان يکی گوی و ثنوی را دوتاگوی اصطلاح کرد و موحد را يکتاپرست و ثنوی را دوتاپرست خواند.» (همان، ص ۵۳۶)

به همين روال فروغی دست به ابداع اصطلاحات تازه می زند. برای نمونه، در توضيح فلسفهء فيخته و نحوه ای که «من» خود را در وضعيت می نهد يا وضع می کند او می نويسد، «نخست من خود را برمی نهد و به خود تشخص و تعيُن می دهد ... و برای اينکه خود را برنهد «جزمن» را برابر می نهد (مقابل می نهد) و به «جزمن» بر می خورد (تصادم می کند) و به عبارت ديگر امر غير منقسم را منقسم می کند.» (همان؛ ص ۵۳۹)

دو مفهوم کليدیِ تفکر مدرن اروپايی، که بدون فهم آنها در اساس فهم مدرنيّت (و سپس پسامدرنيت) ممکن نخواهد بود، دو مفهوم «سوژه» و «اُبژه» اند. محمدعلی فروغی به دشواریِ ترجمه و فهماندن اين دو مفهوم واقف بود. او می دانست که کار او نمی تواند تنها برگرداندن واژه ها يا حتا واژه سازیِ نوين باشد. او هشيار بود که ميان دو کهکشان فرهنگیِ ناهمگن ايستاده که يکی زمينهء فرهنگیِ دريافت است که نمی توان به سادگی آنرا پس زد يا از آن جهيد و ديگری آنچيزی است که بايد به اين زمينهء فرهنگی گام بگذارد و اهلی  و خودی شود. نکته در ناهمگنی يا ناهم‌سنخی آندو بود. او می دانست که نه می توان مفاهيم ِآشنا را همچون ظرف از محتوای پيشين تهی کرد و خوراک تازه در آن ها ريخت و نه می توان دستگاه مفهومیِ تازه ابداع يا اختراع کرد. آشنايیِ تازه، درست می بايست با آگاهی از بيگانگی آغاز شود. اينکه ما نه تنها معادل های زبانیِ لازم را نداريم بلکه دستگاه های مفهومی مربوط به آنها را هم فاقديم ، و اينها خود به آن سبب است که بستر ِزيستِ فرهنگیِ خواص مان نيز بيگانه است با آنچه نياز به فهم شان داريم. شايد از همين رو او به نهادهای تعليم و تربييتِ عالی و به طور کلی به  فعاليت عملی در زمينهء نهاد سازی، و به سياست به عنوان ابزار نهادسازِ فرهنگی، نيز همان اندازه توجه داشت که به کار ترجمه و تأليف ِمستقل.

دو) هشدار فروغی در بارهء انتقالِ مفاهيم
 فروغی در توضيح دشواری ترجمهء دو مفهوم مهم مدرنيت می نويسد:

«لازم می دانيم خاطر خوانندگان را آگاه سازيم که در زبانهای اروپايی دو لفظ هست که به معانیِ چند استعمال می شود و در آن معانی بايد دقت تام به عمل آيد و مخصوصاً در ترجمه کار مشکل می شود. از آن رو که ما هم الفاظی برای آنها به کار می بريم که مورد استعمالشان مختلف است  و در بعضی از آن معانی تخصيص و صراحت که لازمهء علمی است، ندارند. يکی از آن دو لفظ [سوژه] آن است که ما در علمِ زبان گاهی فاعل (يا نايب فاعل) و گاهی مسنداليه و در علمِ منطق، موضوع (مقابل محمول يا موضوع به معنی محل عرض) می گوييم. لفظ ديگر [ابژه] را هم گاه موضوع (مثلاً موضوع علم) و گاه غايت و منظور و گاه عين يا شیء می خوانيم. البته در موردی که الفاظ مذکور اصطلاح شده و صراحت دارند ما متابعت می کنيم و در آن موارد به کار می بريم، اما آن دو لفظ اروپايی هريک معنايی هم دارند که دانشمندان ما برای آن دو معنی، لفظی به کار نبرده اند يا همان موضوع و شیء گفته اند و گاهی ذهن و خارج تعبير کرده اند در حالی که اين الفاظ به قسمی که اروپاييان به کار می برند در آن معانی نزد ما صراحت ندارند و وافی نيستند. توضيح آنکه لفظِ اول استعمال می شود برای آنچه ما تا کنون در اين کتاب گاهی نفس و گاهی عقل و گاهی ذهن و گاهی عالِم گفته ايم و مقصود آن ذاتی است در وجود انسان که امور ذهنی و عقلی مانند حس و وهم و تصور و تعقل و اراده و نظاير آنها به او منتسب است به عبارت ديگر ذاتی که ذهن و قوایِ ذهنيه متعلق به اوست، و لفظِ دوم استعمال می شود برای موجوداتی که انسان خارج از ذهن و نفس خود ادراک می کند. به عقيدهء ما در بيان تحقيقات حکمای اروپا الفاظ نفس و عقل و ذهن و موضوع در ازای لفظِ اول و شیء و عين و خارج در ازای دومی همه جا مناسب نيست و محتاجيم که برای آنها اصطلاح ديگری نيز داشته باشيم. چون آن دو لفظ اروپايی اکثر در مقابل يکديگر آورده می شوند و غالباً گوينده از اولی ذاتی را اراده می کند که در باطن و درون وجود انسان است و از دومی ذاتی را منظور دارد که بيرون از نفس است اگر چه بدنِ خودِ انسان باشد يعنی درونی و بيرونی بودن آنها منظور است، و به علاوه ممکن است گوينده از لفظ اول نظر به جوهر و مفارق بودن نفس نداشته باشد و از لفظ دوم همه وقت نظر به شیء مادی نيست، و از طرف ديگر از صدسال پيش اين دو لفظ بسيار فراوان به کار برده می شود و دايماً محل ابتلاست و اين ملاحظات همه ايجاب می کند که برای آنها اصطلاح خاص اختيار کنيم. (اين دو لفظ از الفاظ اروپايی است که ترجمهء آنها به فارسی مايهء سرگردانی می باشد و چاره نيست جز اينکه هرجا برحسب مناسبت به لفظ خاص ترجمه شود و تا کنون چنين کرده ايم. .. وليکن الفاظی که پيش از اينها به کار برده ايم هيچ کدام به معنايی که اينجا منظور است وفا نمی کند پس مجبوريم اصطلاح بسازيم. اما اين اصطلاحات که ساخته ايم عموميت ندارد و ما را از الفاظ سابق بی نياز نمی کند.) در مواجهه با اين مشکل ما دو کلمهء «درون ذات» و «برون ذات» را اختيار کرديم... (اگر به نظر بيايد که به جای «درون» و «برون» ممکن بود «ظاهر» و «باطن» يا نظاير آن گفته شود، توضيح می دهيم که «ظاهر» و «باطن» و امثال آنها نيز مانند «نفس»  و «عقل» و «موضوع» و غيرها معنی و مورد استعمال خاص دارند که از دست نبايد داد و به جای خودش بايد به کار برد؛ و اگر بگويند چرا «ذات درونی» و «ذات بيرونی» نمی گوييد، گوييم اولاً ترکيب «درون ذات» و «برون ذات» بيشتر به کلمهء مفرد شبيه است، ثانياً از اين دو کلمه محتاجيم مشتقات نيز بسازيم مثلاً «درون ذاتی» و «برون ذاتی» که منسوب به «درون ذات» و «برون ذات» باشد. و اين مشتقات را از «ذات درونی» و «ذات بيرونی» نمی توان ساخت. ضمناً از خوانندگان التماس داريم که اين اصطلاحات را اگر پسنديدند در غيرِ مورد به کار نبرند و تا معنی و مورد استعمال آنها را بدرستی درنيافته اند از استعمال آنها خودداری کنند تا مانند بعضی از الفاظِ موضوع فرهنگستان نشود که بکلی برخلاف نيت فرهنگستان و غلط به کار می برند  و عبارات عجيب و غريب از آنها می سازند زيرا که «درون ذات» و «برون ذات» موارد استعمال خاص دارد که غير از آن موارد الفاظ ديگر بايد به کار برد.) (صص ۵۴۷-۵۴۸)

سه) کتاب سازان و دکانداران
فروغی استثنا بود و معدود ادامه دهندگان ِراه او نيز همينطور. از تازه ترين و بهترين کتاب ها در معرفی و شرح تفکر معاصر اروپايی به فارسی، کتاب «گذار از مُدرنيته؟ نيچه، فوکو، ليوتار و دريدا» نوشتهء شاهرخ حقيقی است.  کتاب قابل ذکر ديگر «خرد جامعه شناسی» به قلم يوسف اباذری است.  در جايی که سنت تفکر ضعيف است و نقش سياست در فرهنگ منفی، و در جايی که مُد روشنفکریِ روز و مسابقهء نامجويی کمتر به کار جدی و پرحوصله مجالِ عرضه می دهد، اين دو کتاب، ارزنده و آموزنده اند و خواندن شان تجربه ای دلنشين. اين نکته نياز به تأکيد نمی داشت اگر پديدهء زيان بار «کتاب سازی» از سکه های رايج بازار کتاب در ايران نمی بود. مُدهای روشنفکری در دوههء اخير از جمله عبارت بوده اند از فنومنولوژی و هرمنوتيکز، ستروکتوراليسم، پُست ستروکتراليسم و انواع پُست مُدرنيسم؛ و نامهايی چون نيچه، هايدگر، فوکو، دريدا، لوکاچ، بنيامين و هابرماس.

«کتاب ساز» فردی است بحرالعلوم که همهء اين جريان ها و افراد را «می شناسد» و می تواند ظرف چندسال چندين کتاب و رساله و مقاله در تشريح شان بنويسد يا ترجمه کند و پانوشته و ارجاعات کتابهايش تمامیِ عرصهء دانش غربی را، از فيلسوفان پيش از سقراط گرفته تا گادامر و هابرماس، و نيز سراسر هنر و ادبيات و نقد، در بر بگيرد. از خود بزرگ بينیِ  اين آقايان (بله ظاهراً پديده ای مردانه است) که بگذريم، می توان نشان داد که زبانِ خارجیِ موردِ ادعای شان را هم درست نمی دانند و مطالبی را که خود نينديشيده و هضم نکرده اند می خواهند به ياریِ فرهنگ لغت به خورد ما بدهند. غلط ترجمه می کنند، فارسی شان نارسا و ناروشن است و گاه اصرار به واژه سازی هم دارند! پيش از آنکه بخواهند به ما چيزی بياموزند می خواهند مارا مرعوب کنند. در بازارِ جنس تقلبی عده ای هم مرعوب می شوند و دکانهايی رونق می گيرد و استادیِ گروهی به کرسی نشانده می شود. اما معضلی از معضلاتِ فرهنگیِ ما رفع نمی شود.

کتابسازی از يک بافت فرهنگیِ معين ناشی می شود نه لزوماً از زرنگی يا شيادیِ چند روشنفکر نما. افراد شريف هم می توانند به دام آن بيفتند. درد شناسیِ اين بافت فرهنگی، ريشه های تاريخیِ آن و مشکلات روشنفکریِ معاصرما از مشروطيت تا به امروز به گونه ای نافذ در نوشته های متفکر معاصرمان آرامش دوستدار به تحليل در آمده است (اين دسته از نوشته های او در اوايل دههء هشتاد ميلادی در اروپا منتشر شد و سالها بعد در دو کتاب درخششهای تيره و امتناع تفکر در فرهنگ دينی به چاپ مجدد رسيد). گذشته از ديرينگی و تداوم دين خويی (اصطلاحِ آقای دوستدار) در بافت های اين فرهنگ، بايد به سادگی گفت که ترجمه و انتقال چند صدسال انديشهء بهم پيوستهء اروپايی، که با تاريخ عصر نو گره خوره، به فرهنگی کم خون و سياست زده و زبانی نامجهز، آنهم از انتهای امروزی اش (هابرماس و دريدا و رورتی) کاری است تقريباً ناممکن. کوشش های سالم و بسيار نادر، نظير کتاب آقای شاهرخ حقيقی، فقط با ديدن اين مشکل ها، همراه با کم ادعايی و با عطف توجه به قابليت های زبان فارسی و سطح پذيرش و فضای فرهنگ کنونیِ ايرانی، به طرزی احتياط آميز شايد بتوانند روزنه های مقدماتیِ آشنايی ما را به دنيای آنسو بگشايند.


چهار) پايان فلسفهء «سوژه» در غرب
و مشکلاتِ تجدد ناقص در کشور ما
ما هنوز که نزديک به يک قرن از جنبش تجدد خواهِ مشروطه می گذرد با مشکلاتِ تجدد دست به گريبانيم، چه در سطح نهادهای اجتماعی همچون دولت و قانون و آموزش و پرورش و چه در سطوح فرهنگی و هنری و انديشگی. هنوز دولتِ ما حکمِ قيمِ مردم را دارد. صاحبکار، دولت است نه شهروندان. اين ارثيهء نظام شاهنشاهی و اقتصاد نفتی است. طبقهء متوسطی که از کوچک شروع کند و بسط يابد، جسور باشد، علم و تحقيق و صنعت را به پيش ببرد، رسانه های آزاد را بچرخاند، و با در دست گرفتن فرمان اقتصاد بازار، نهادهای حقوقی و مدنی و فرهنگ و اخلاقيات و حقوقِ ليبرالی و بورژوايی را نهادينه کند هنوز هم برای ما ناشناخته است. (آيا طعن آميز  و تلخ نيست که برنامهء رضاشاهیِ اوانِ قرن بيستم ــ حکومت عرفی، ترويج معارف جديد، لغو محاکم شرعی و آزادیِ نسوان ــ در آستانهء قرن بيست و يکم هنوز در ايران عملی نشده است؟) ما می خواهيم دموکراسیِ پارلمانی و حقوق فردی داشته باشيم بدون بسياری از اين شرايطِ پيشين. اين را همه می دانيم. ما در فرهنگ مان با اسلام و با عرفان که فرديتِ منفعت طلب و عقلِ ابزاری را نفی می کند روبروييم. نخستين روشنفکرانِ تجدد خواهِ پس از مشروطيت که مصدر امور شدند بيشتر به ترويج ناسيوناليسم پدرسالارِ نوعِ آلمانی و «استبداد روشنگر» پرداختند تا ليبراليسم آنگلوـ آمريکايی. آنها نُخبه گرا و نُخبه پرور بودند. هنوز بخشی از طبقهء متوسط ما رويای رضاشاهِ دوم را می بيند. ناجی پرستی هنوز به تمامی از فرهنگِ سياسیِ عوام و خواص رخت برنبسته است. در ناخودآگاهِ سياسی مان هنوز نيمه ـ رعيت باقی مانده ايم.

همهء اين عوامل کارِ ما را برای فهم «سوژه» فلسفهء غربی به مراتب دشوارتر می کند. اين «سوژه»، بنيادِ خويشتن مداری، رفتار عقلی، شناخت تجربی و فکر تحليلی ـ منطقی است. «ارادهء آزاد»، خودمختاری، مالکيت و حقوق فردی برايند آن است؛ يعنی تمامیِ کهکشانِ ايدئولوژيکِ جامعهء بورژوايیِ غربی. ما که نه کوپرنيک و کپلر و گاليله داشته ايم نه هيوم و دکارت و کانت، نه اومانيسم و فردگرايی و سکولاريسم، بيش از يک قرن است که خواسته ايم آنها را بفهميم و به نحوی «وارد» آموزش و فرهنگِ خود کنيم. چه کسی می تواند ادعا کند درين کار توفيق زيادی نصيب مان شده؟ همهء اينها برای ما وارداتی و سوغات غربی بوده و هست. درحاليکه ما هنوز در ابتدای اين جاده، جادهء تجدد و مدرنيت، بار می بنديم به ناگهان از غرب خبر می رسد که سکولاريسم، اومانيسم و عقل باوری «دچار بحران» اند، «پيشرفت» و علم با «ترور» عجين شده و عصرِ روشن انديشی به پايان رسيده است. «سوژه» مرده است!  ما وارد پسامُدرنيت (مابعدِ تجدد) شده ايم. ما چگونه می خواهيم از اين تحول سردرآوريم؟ رابطهء شرايط پُست ـ مدرن در غرب با وضعيتِ تاريخیِ ما در ايران چيست؟ به چه دلايلی، و چگونه، نوشته های پيامبرانِ پُست مُدرن به ما ياری می دهد تا با انديشيدنی از نوع ديگر بر تاريکی های فرهنگی خود نور بيندازيم؟

پنج) خرد جامعه شناختی و آزادی
امانوئل کانت، فيلسوفِ بزرگِ روشن انديشی، برآن بود که «کاهلی و نداشتن جرئت» مهمترين دلايلی بوده که انسانها (به ويژه زنان به زعم او) نخواسته اند عقل خود را به کار گيرند و در نتيجه هميشه قيمومتِ فکریِ خود را به دست اقليتی می داده اند. اگر با ديدی جامعه شناسانه بنگريم، «کاهلی و نداشتن جرئت»، که کانت هم تعريف روشنی از آنها به دست نمی دهد، نمی توانند دلايل اصلیِ رفتار فکریِ اکثريتِ مردمِ يک جامعه باشند. ما بايد به بازبينی و تحليلِ عواملِ تاريخی و فرهنگی بپردازيم تا دريابيم چرا عادت به پرسش و استقلال در انديشه و عمل هنوز در جامعه ای نهادی نشده است. اين سوآلی است که روشنفکرانِ هرجامعه ای بايد به طور مستقل با آن دست و پنجه نرم کنند. از سوی ديگر، اين تشخيص کانت در چاره يابی درست به نظر می رسد که لازمهء روشن انديشی، وجودِ قبلیِ «آزادی» است: «آزادی در به کارگيریِ عمومی [در پهنهء اجتماع] عقل خود در همهء امور.» يعنی زمانی که افرادِ دانش آموخته و فرهيختهء يک جامعه بتوانند بدون واهمه از مقامات، چه مقامات دولتی چه دينی چه اخلاقی، به طور مستقل در امور چون و چرا کنند. (کانت دو حوزه را از هم جدا می کند: آنجا که افراد در مقامِ کارکنانِ اجرايیِ يک جامعه به وظايفِ خود مشغول اند و در نتيجه نمی خواهند با شک و پرسش خللی در کار خود و جامعه بوجود آورند؛ ولی جدا از اين جنبهء کارکردی، حوزهء وسيع تری از تبادلِ آراء و عقايد در ميان فرهيختگان و دانش آموختگان بايد وجود داشته باشد که بتوانند در همهء اصول و امور يک جامعه پرسش کنند و حتا رأی به تغيير بدهند؛ تغيير در جهت کم کردن يا از ميان بردنِ بی عدالتی های موجود در يک جامعه.) همين برداشت کانتی اساسِ پيوند خردگرايی و آزادی است. آزادی زمينهء به کارگيری عقل است و خرد ورزی خود زايندهء آزادی. همين اصل است که گسترش همه جانبهء خود را در دو سه دههء اخير مديون انديشمندانی چون هابرماس و جان رالز و همفکران آنها بوده است.

جامعه شناسی، علمِ شناختِ جامعهء مدرن در تماميت آن است. همهء بحران هايی که در نتيجهء اضمحلال نظامهای اجتماعیِ سنتی و توسعهء ساختارهایِ مُدرن پديد می آيند موضوع های عامِ اين دانش را شکل می دهند. به گفتهء هابرماس، «جامعه شناسی به مثابه تئوریِ جامعهء بورژوايی پديد آمد؛ وظيفه ای که به دوش آن افتاد عبارت بود از توضيحِ مُدرنيزاسيونِ سرمايه دارانهء جوامع سنتی و عوارضِ آنوميک (هنجار گسل) جانبیِ آن.» (تئوری کنش ارتباطی، متن انگليسی، ص ۵) دو کتاب گذر از مدرنيته؟ و خرد جامعه شناسی می خواهند نشان دهند که راه برون رفت از انواعِ پاتولوژی های جامعهء مدرن،  عقل گريزی و عرفان و بينش های زيبا شناختی و نسبيت گرايی فرهنگی نيست بلکه بينش عقلی، که خود دستاورد مدرنيت است، ظرفيت و توانِ آزادی بخشِ خود را همچنان حفظ کرده است و نظريهء اجتماعیِ يورگن هابرماس در ادامهء «طرحِ ناتمام ماندهء مُدرنيت» همين مسير را می پيمايد.


شش) وجه انتقادیِ عقلانيت مدرن
در بينش روشن انديش، عقل از اين قابليت برخوردار است که بر توانايی ها و محدوديـت های خود درنگ کند و آنها را بشناسد و به ياریِ «نقد» ميان شناختِ درست از واقعيت و پنداشت واهی تميز قايل شود. در بينش پسامدرن، خودِ اين قابليتِ عقلی يک پنداشتِ واهی به شمار می آيد! پنداشتی که پوششی است بر نقش واقعیِ عقل که همانا اِعمالِ قدرت و به بندکشيدنِ طبيعت، جامعه و آگاهی باشد. پس، در بينش پسامدرن، عقل وسيلهء رهايی از قيد و بندها نيست بلکه شرط رهايی، انتقاد از خودِ عقل است؛ عقلی که صدایِ «ديگری» را خاموش می کند و غيرعقلانی («غير غربی» ، «جهان سومی») را به بند می کشد. در بينش روشن انديش، عقل نه تنها جايگاه داوری ميانِ حقيقت و کذب است بلکه مبنای عملِ انسانِ خودرأی («بالغ» به تعبير کانتی) و بنيادِ اخلاقياتِ او نيز هست که با تميزِ نيک و بد، زمينهء حقوقیِ استقرار «عدالت» را هم پی می ريزد. اما، به گفتهء شاهرخ حقيقی، «متفکرانِ پست مدرن، مانند ليوتار و فوکو و دريدا، می خواهند تعبيری از نقد ارائه دهند که از مفاهيمِ جهانگسترِ حقيقت، عدالت، آزادی و پيشرفت رها باشد. اما مفهوم نقد بدون فرق گذاری ميان درست و غلط، عادلانه و ناعادلانه، قدرت وحقيقت ناممکن است. بی شک نسبيت باوریِ پُست مدرن جايی برای مفاهيم جهانگستر و اين فرق گذاری ها باقی نمی گذارد. پرسش اين است که آيا بدون اين مفاهيم و بدون اين فرق گذاری ها چيزی از مفهوم نقد باقی می ماند يانه.» (گذر از مدرنيته؟ ، ص ۶۷) که البته پاسخ منفی است زيرا «ساخت زدايی»، «شالوده شکنی»، يا «تبار شناسی» نه نقد هستند و نه روش،  و مدعیِ آن هم نبوده اند.

پيش از پسامدرن ها نيز بينش عقلی مورد ارزيابیِ انتقادی قرار گرفته بود. نه تنها رمانتيک ها و تأويل گرايان (هرمنوتيست ها) و عارفان از نتايج تراژيک يا تخريبیِ «عقل»، «توسعه» و «پيشرفت» سخن گفته بودند، بلکه جامعه شناس بزرگی چون ماکس وبر نيز با بدبينیِ تيپيکِ آلمانی، «قفس آهنين» ِ جامعهء مدرن را به تحليل در آورده بود. موضوعِ اصلیِ مطالعات ماکس وبر «عقلانی شدنِ فرايندهای اجتماعی» است که او از طريق بررسی های تطبيقی در دين و سياست و اقتصاد و حقوق و فرهنگ به آن پرداخته است. در پهنهء فرهنگ، ما روندهای عقلانی شده را در علوم و معارف، در اخلاقيات و در هنر مشاهده می کنيم؛ يعنی، به زعم هابرماس، در سه حيطهء شناختی و ارزش گذاری و بيانی. در علوم: تمامیِ توسعهء دانش امپريک و تجربیِ انسان، امکان پيش بينیِ پديده ها و محاسبه و تسلط پيدا کردن بر فرايندهای تجربی،که سپس سازمان داده می شود و به صورت يک سيستمِ بررسی جهان در علوم تجربی تجلی پيدا می کند. ويژگی اين علوم اين است که به طور متوديک و سيستماتيک طبيعت را تبديل به شیء و موضوع شناخت می کنند که بتوان با دخالت در آن به مقاصد معينی رسيد. (جنبهء ديگری از همان رابطهء سوژه و ابژه که در ابتدای اين فصل از آن ياد کرديم.) می توان گفت در قرن بيست و يکم، علومی چون نانوتکنولوژی و دخالت در بازسازیِ ساختمانِ ژنتيک طبيعتِ گياهی و حيوانی و انسانی ادامهء همين مسيرند. «ساختار تفکر علمی» نوع خاصی از انديشه است که خود را از دنيا و کيهان جدا می کند تا بتواند آن را به نحو عقلانی بفهمد و توضيح دهد و سپس در ساختمان آن نيز دخالت کند. اين ساختار تفکر موفق می شود انواعِ ديگرِ معرفت های متافيزيکی يا جادويی يا افسانه ای (ميتولوژيک) را از ميدان به در کند. اين روند باعث می شود که انسان به جهان و کائنات نه به عنوانِ کيهان مقدس که خود نيز بخشی از آن است بلکه به عنوان يک سلسله پديده های عينیِ علت و معلولی بنگرد که در خود و به خودیِ خود هيچ معنای «معنوی» خاصی ندارند و، بنابرين، نمی توان در قبال شان يک رفتار اخلاقیِ معينی را هم تجويز کرد. بينش های دينی و جادويی و افسانه ای به طبيعت بی جان و جاندار رويکردی اخلاقی دارند و نيروهای طبيعی را بخشی از جهانِ زندگیِ معنوی خود به حساب می آورند. بدين سان، اگر فرايندهای عقلانی شدنِ مدرن با اين افسون زدايی ها به نحوی فزاينده جهان روحی و زيستیِ انسان را از «معنی» و «ارزش» تهی کند (رويدادی که نيچه آن را «نيهيليسم» ناميد) پس چگونه عقل می تواند به نحوی جهانشمول هم وسيلهء نقدی رهايی بخش باشد و هم بنيانِ اخلاقياتِ معطوف به عدالت؟

آقای اباذری می نويسد: «هابرماس می خواهد با مشخص ساختنِ محدودهء علم، از تجاوز عقل ابزاری به ديگر عرصه های معرفت عقلانی جلوگيری کند. دفاع از اين عرصه ها، يعنی عرصهء عقل عملیِ معطوف به نقد هنجارهای اجتماعی و ارزش های اخلاقی و عرصهء معرفت انتقادیِ معطوف به رهايی از سلطه، مبنای عقل گرايیِ هابرماس است.» (خرد جامعه شناسی، ص ۲۰) در فصل مربوط به هابرماس آقای اباذری به تفصيل انواعِ سه گانهء علوم را شرح می دهد (علوم تجربی ـ تحليلی؛ علوم هرمنوتيکی ـ تاريخی؛ و علوم آزادی بخش و انتقادی). اين سه نوع تلاشِ عقلی مبتنی است بر سه گونه از علايق انسانی: علايق هدفمند و استراتژيک برای کارايیِ بيشتر و تسهيلِ امور؛ علايق معناجو برای فهم هنجارهای فرهنگی و رفتار انسانی؛ و علايق آزادی جو برای رهايی از سلطه و زور. آقای اباذری می نويسد:«تقسيم بندیِ سه گانهء علايق تکنيکی و عملی و آزاديبخش خود استوار بر تقسيم بندیِ دوگانهء [ماکس] وبر يعنی کنش عقلانیِ معطوف به هدف و کنش معطوف به ارزش بود... [هابرماس] اين دو کنش را کنش عقلانیِ راهبردی و کنش عقلانیِ ارتباطی نام می گذارد، کنش عقلانیِ ارتباطی هم کنش عملی و هم کنش آزاديبخش را شامل می شود.» (ص ۷۷)

هفت) انتقاد از عرفان و تميزِ فلسفه از هنر و ادبيات
آقای اباذری کتابش را با توضيحِ آرای يورگن هابرماس آغاز می کند زيرا از زاويهء ديدگاههای اوست که کتاب خرد جامعه شناسی از خردگريزیِ پُست مُدرن انتقاد می کند. کتاب گذر از مُدرنيته؟ نوشتهء شاهرخ حقيقی بخش مستقلی دربارهء هابرماس ندارد اما او نيز با استفاده ار نظرات هابرماس به انتقاد از پسامدرن ها پرداخته است. هيچکدام از اين دو نويسنده سعی نمی کنند مستقيم به مشکلاتِ فرهنگی و روشنفکریِ ايران بپردازند، اما آقای اباذری در بخشهايی از کتابش خردگريزیِ عرفانی را نقد می کند و آقای حقيقی نسبی گرايیِ فرهنگی را که در سالهای اخير بعضی نويسندگانِ ايرانی به تبعِ مُد روز و خوانده های پراکنده شان مدعی اش شده اند. به طور قطع، عرفان در فرهنگ ما بيشتر ريشه دارد تا نسبی گرايیِ فرهنگی. بخشی از کتاب خرد جامعه شناسی به انتقاد از فلسفهء شوپنهاور می پردازد که ديدی ضدِ کانتی، ضدِ روشنگری و ضدِ عقلی داشت و از «فلسفه» ء شرق الهام گرفته بود. دو فصلِ بزرگ کتابِ  خرد جامعه شناسی به مارتين هايدِگر اختصاص يافته و ديدِ ضدِعلم و ضدِتکنولوژیِ هايدگر مورد بررسی قرارگرفته است. يکی از ويژگی های ديدگاههای ضدِ روشنگری به هم آميختنِ فلسفه با هنر و ادبيات است يعنی وارد کردنِ ديدِ زيباشناختی به حوزه های عقلانی در تفکر و در نهادهای اجتماعی. اين مرزبندیِ کانتی ميان سپهرهای علم، اخلاق و هنر، که هابرماس نيز پيرو آن است، در دو کتاب حاضر مورد تبعيت قرار می گيرند. در ايران نيز که سنتِ فلسفیِ مُدرن ندارد، به هم آميختنِ اين مرزها رسمی ديرينه است؛ به  نحوی که شاعرانی چون مولوی و حافظ و سعدی «فيلسوف» هم پنداشته شده اند، و حکمت و عرفانِ نظری هم برای بسياری، خود اساسِ «فلسفه»ء ايرانی محسوب می شود. در سالهای اخير، تحت تأثيرِ مروجانِ هايدِگر در ايران (هانری کوربن و شاگردانِ دين گرای ايرانی اش) همين گرايشِ ضدِ روشنگر، به ويژه در دورانی که گفتارِ «غرب زدگی» بر جامعهء روشنفکریِ ما مستولی بود، تقويت می شد.

شاهرخ حقيقی می نويسد:
«از آنجا که نظريه های فلسفی، صرف نظر از اين که چه قدر بديع و تازه و جالب باشند، بايد پايهء استدلالی داشته باشند. «زبانِ رمز و اشارت» زبان مناسب برای بيان شان نيست ... فيلسوفان، مانند دانشمندان و محققان و مورخان، بايد بتوانند ميان کاربردهای متفاوتِ زبان، به ويژه کاربردِ توصيفی ـ اقناعی از سويی و کاربرد عاطفی ـ تهييجی ـ ترغيبیِ زبان از سوی ديگر، تفاوتی اساسی قايل شوند ... فرقِ بارز ميان ادبيات و فلسفه به عنوانِ دو ساحتِ فرهنگی که در دو وجه يا کاربردِ مختلفِ زبان ريشه دارند را می توان در فرق ميان دو معيارِ ارزيابیِ اين دو ساحتِ فرهنگی ديد. به طور کلی، حقيقت مفهومِ پايه ای برای ارزيابیِ نظريه های فلسفی (مانندِ نظريه های علمی) است، در حاليکه قضاوت دربارهء شعر و ادبيات (و هنر به طور کلی) بر اساسِ مفهومِ زيبايی است.» (گذر از مدرنيته؟ ص ۸۰-۸۴)

آقای اباذری نيز از «حملهء عرفانی و شهودی و اخلاقی و زيبايی شناسانه به عقل» انتقاد می کند (خرد جامعه شناسی ص ۹۴) البته، انتقادِ پسامُدرن از عقلانيت و انسان مداریِ دکارتی ـ کانتی با عقل گريزیِ عرفانی يکی نيست، اما در فرهنگی که هنوز نيمه عرفانی و پيش ـ مُدرن است، اين انتقاد به زبانهای عارفانه نزديک می شود و بارديگر ما از زوايای عوالمِ عرفانِ شرقی می خواهيم سر از کارِ نيچه و هايدگر و دريدا درآوريم! فصلی که آقای حقيقی دربارهء نيچه نوشته است از بهترين معرفی ها به زبانِ فارسی دربارهء اين متفکرِ آلمانی است. نيچه و هايدگر از مهمترين تأثيرگذارانِ پُست ـ مُدرنيسم در اروپا محسوب می شوند.

روشن نيست که چرا نيچه در ايران محبوبيت پيدا کرده و چرا کتاب «چنين گفت زرتشت» او به چاپ های بيشتر و بيشتر رسيده است. آيا به اين خاطر که کتابهای او «ادبی» اند؟ آيا اين کتابخوانانِ بی شمار کتاب او را می خوانند که با او و نثر شاعرانه اش «حال کنند»؟ يا آنکه تصور می کنند با خواندن نيچه بهتر می توانند «بن بست جامعهء غرب»، يا «عسرت زمانه»، يا مُهملِ ديگری ازين دست را بفهمند؟ در فضای فرهنگیِ ايران هرچيزی امکان پذير است! حتا اينکه نيچه تبديل شود به يک عارف شرقی! (دوقلوی شيخ اشراق: «در نگاه سهروردي و نيچه بگونه‌اي رازآميز فرد با هستي يگانگي مي‌يابد و لحظه با جاودانگي پيوند مي‌خورد.» - آقای حسن حسينی، «باشگاه انديشه»،  ۶/۱/۱۳۸۴). تصور اينکه انسان يک ذات يا «اصل» متافيزيکی تغيير ناپذير دارد (خواه از آن اصل جدا افتاده باشد يا همواره حامل آن باشد) در تفکرنيچه تصورنکردنی است اما نزد ما، ابرانسانِ نيچه به سادگی با انسان کاملِ عارفان خويشاوند می شود. «آفوريسم ها» (گزين گويه) های نيچه تبديل به «شطحيات» می شود (آقای نادر بزرگزاد)؛ انگار که نوشته هايش به او الهام شده باشند. نيهيليسم او اينگونه تعبير می شود: «مدرنيسم ،تجلي عميق ترين سطوح نيهيليسم است. نيهيليسم، حاصل دوراني است كه درطي آن، بشرِ خاكي باجداماندن از حق،كشتي بي لنگرروح خويش رادرگيرودار امواج اقيانوسِ عالم ماده مي يابد. نيهيليسم، به معناي غيبت آن قطب ونقطه اتكاء ودرنتيجه، آوارگي وبي ساماني ذهن وروان انساني درعالم است.» (آقای مهدی فاموری، «پژوهش» ـ سه شنبه، ۲۲ ارديبهشت ۱۳۸۳)

يکی از گرايش های غالب در پُست مُدرنيسم، گرايش به «زبانی کردن» پديده های اجتماعی است. منظور، کاهش دادنِ پديده های تاريخی و جامعه شناختی است به مقولاتی چون «گفتار» (ديسکورس)، «روايت» (نارِتيو) و «متن» (تِکست). تمهيدهای زيباشناختی، برجسته شدنِ نمادها و استعاره ها و جابجايی های معنايی هنگامی که دست بالا را داشته باشند، از قطعيت و قانونمندیِ مباحث می کاهند و به نامتعيـّن بودن مفاهيم و معانی دامن می زنند. گزاره های عقلی يا علمی همرديف يا همسطحِ سايرِ شيوه های روايی و بيانی قرار می گيرند و رابطه شان با «واقعيت» و توان شان در بيانِ «حقيقت» هيچ تشخُص و برتریِ خاصی پيدا نمی کند. آقای حقيقی در آن بخش از کتابِ خود که  به ژاک دريدا پرداخته (صص ۴۶-۶۶) از اين گرايش در ساخت شکنیِ فلسفه و اخلاق و سياست انتقاد می کند و می نويسد:
«هدف اساسیِ ساخت شکنیِ دريدا و پيروان او واژگون کردنِ اصلِ اولويتِ منطق بر زبان آوری است. حوزهء حاکميتِ زبان آوری چنان گسترده و وسيع است که منطق را نيز در بر می گيرد ... دريدا می خواهد نشان دهد که آنچه را که متن فلسفی به طور غيرمستقيم و از راهِ سبک نگارش القا می کند، نفی کنندهء نصِ صريحِ متن است. بنابراين، به گمان او، تناقض گويی های بنيادیِ متونِ فلسفی را فقط با توجه به وجه زبان آورانهء آنها می توان نشان داد»، و به پيروی از هابرماس اشاره می کند که: «از آنجا که از چشم اندازِ ساخت شکنیِ دريدا و پيروانِ او وجه تعيين کنندهء زبان همانا وجه شاعرانهء آن، يعنی توانايیِ زبان در جهان آفرينی و جهان بازگشايی است، پس توانايی های مشکل گشايانهء زبان، پشتِ توانايیِ جهان باز گشايانهء آن ناپديد می شود. به طور کلی، هرچه وجه شاعرانهء زبان برجسته تر شود زبان بيشتر می تواند از محدوديت های ساختاری و اجبارهای حاصل از کارکردهای ارتباطیِ زندگیِ روزانه بگريزد. استفاده از زبان برای داستان پردازی به معنایِ معلق کردنِ نيروی پيوند دهندهء زبان به هنگام استفاده از آن برای رسيدن به تفاهم است.» (گذر از مدرنيته؟ ص ۵۵)

هشت) چند نکتهء انتقادی
يورگن هابرماس انتقادهايی را که به «فلسفهء سوژه» شده،  می پذيرد اما راه حل های پُست مُدرنيست ها را رد می کند. او ادعا می کند که ازين پس در تئوری های اجتماعی بايد مُدلی جانشين شود که فهمِ متقابلِ گروهی را به جای مدل آگاهیِ منفردِ يک ذهنيت يا عاملِ شناسنده قرار دهد. اين راهی بوده که هگل و مارکس می توانستند در پيش گيرند اما، به زعم هابرماس، در پيش نگرفتند، . پست مُدرنيست ها با انکارِ کامل هرنوع عنصرِ آگاه و اعلامِ مرگِ «سوژه» به آن پشت کرده و پروژهء رهايی بخشِ مُدرنيت را مُلغا اعلام کرده اند. تئوریِ اجتماعیِ هابرماس در مورد عملِ معطوف به ارتباطِ ميان جمع يا «کنش ارتباطی» می خواهد همه چيز را، از جمله مفاهيم حقيقت، اخلاقيات، حقوق، قدرت و غيره بازسازی کند و بدين ترتيب يکبار برای هميشه عقلِ ارتباطـگر را به جای عقلِ ناب بنشاند. دو کتابی که اينجا معرفی کرديم نيز می خواهند با کمک از همين ديدگاه و با انتقاد از پُست مُدرنيسم به بحث های فرهنگی در ايران جهت و غنا ببخشند. اما اين دو کتاب  در يک مورد اختلافِ فاحش دارند. کتاب شاهرخ حقيقی با ادعای کمتر ولی دقتِ تحليلیِ بسيار بيشتری به قلم درآمده و کمتر می توان جمله های نامرتبط يا حرف های کلی و اثبات نشده در آن يافت. شايد فضای نوشتنِ دو کتاب در اين دو طرزِ برخورد دخيل باشند: کسی که سالهای مديد در آمريکا يا اروپا تحصيل کرده و گاه سرِ کلاس درس داده و شايدهم به زبان های اروپايی مطلب نوشته و به احتمال زياد با ويراستاران حرفه ای کار کرده، به روال عادی از ادعاهای بزرگ و  پشتِ هم کردنِ جمله های نادقيق پرهيز می کند. برای مثال اين جمله در همان نخستين صفحهء کتابِ آقای اباذری: «حاصلِ فرايندِ تبديلِ [!] تاريخ و جامعه به متن، تن در دادن به نوعی [!] تکثرِ بی پايان و پذيرشِ آنچه هست و بی اعتنايی به لزومِ مداخلهء عقلانی برای اصلاح و بهبودِ جامعه است.»   همه می دانيم که گرايش های سياسیِ مداخله جو در ميانِ پست مدرن ها به همان اندازه و تنوع است که در متفکران مُدرن، اما حتا اگر همهء پست مدرن ها نيز محافظه کار می بودند بايد پرسيد چگونه «تکثرِ بی پايان» منجر می شود به «پذيرش آنچه هست» و اين يکی باعث «بی اعتنايی» نسبت به بهبودِ آنچه هست؟ به ترکيب اين جمله ها و معنیِ آنها دقيق شويد: «کُندرسه بنيادِ معرفت را رابطهء ميان ابزارهای کشف بشری [!] و مقاومت های طبيعت [!] در برابر آن متصور شد. کانت اين نکته را چنين خلاصه کرد: طبيعت به پرسش هايی پاسخ می دهد[!] که ذهن ما از آن می پرسد.» (ص ۱۰) چه طور و کجا کانت مدعی است که «طبيعت به پرسش های ما پاسخ می دهد»؟ اين کم دقتی ها از آنجا ناشی می شود که نويسنده با شتابزدگی از جايی نکته ای را بر می دارد  [اين اشاره به نظر می رسد از فصلِ مقدماتیِ کتابِ هابرماس تئوری کنش ارتباطی گرفته شده] و بدون تأمل و حلاجی با فکر خود آنرا به ميان جمله اش می ريزد.  يا: «کشف حقيقتِ علمی الگوی کشفِ حقيقت بشری است.» (ص ۱۱)  «حقيقتِ بشری» چگونه چيزی است (در برابر حقيقت غيربشری ) و به چه نحو از «الگوی حقيقت علمی» نتيجه می شود؟ اين شيوهء تلگرافی نويسیِ فکر نشده، بوی ترجمهء شتابزده از جمله های فشردهء هابرماس را می دهد. جمله ای ديگر که می خواهد از جامعه شناسی در برابر فلسفه دفاع کند يا ارجح اش بشمارد (با استدلال شبه فلسفی): «ما [!] اعتقاد داريم که سطح تجريدیِ استدلالِ فلسفی به فلاسفه اجازه نمی دهد که به طور انضمامی و مشخص به اين مقولات [علم و فرهنگ / ارزش و کنش / آزادی] بپردازند، آنها در به کارگيریِ ديالکتيکِ صعودی توانا و ماهرند اما از به کارگيریِ ديالکتيکِ نزولی عاجزند.» (ص ۱۳) گذشته از ناروشنیِ ديالکتيک های «صعودی و نزولی» و اينکه چرا نزولی بهتر از صعودی بايد باشد، اين ادعا يا حکم محکوميت فيلسوفان که «زندانیِ مقولات» اند و «دست از عمل بازپس می کشند» (ص ۱۳) حرف عجيبی است! کدام «عمل»؟ اگر منظور سياست است که دخالت در، يا کنار کشيدن از آن ارتباطی به اينکه شما فيلسوف باشيد يا جامعه شناس يا کاره ای ديگر ندارد. فيلسوفان هم در سياست دخالت کرده اند و می کنند.

در همانجا گفته می شود: «هدفِ اين نوشته آن است که نشان دهد بنيانگذاران جامعه شناسی دورکهيم و وبر و همچنين سنت مارکسيستی وارثِ روشنگری اند اما در ضمن ناقدِ هوشمند آن نيز بوده اند ... آنها خواستار تعميقِ برنامه های روشنگری از رهگذرِ انتقاد از کاستی های آنند.» (ص ۱۴)  اما وقتی به فصلِ مربوط به وبر می رسيم می خوانيم: «اگر مارکس و دورکيم رابطه ای اعتدالی [!] با عقلِ روشنگری داشتند ... به نظر می رسد که [!] وِبر به همهء وسوسه های [!] افراطیِ روشنگری تن در داد.» (ص ۱۳۴) وبر هم ناقد هوشمند روشنگری بود و هم به «همه»ء وسوسه های افراطیِ روشنگری تن در داد!  از قضا، در کتابی که می خواهد به طور اخص جامعه شناختی باشد، دو جامعه شناس مهم، دورکيم و وبر، در کنار هم در يک فصلِ کوتاه گنجانده شده اند و چهار فصل بلند به  آراء سه فيلسوف می پردازد.  فصلِ دوم، که در مقدمه وعده داده شده به «حلاجیِ آثار دورکهيم و وبر اختصاص يافته است» و هدف اش «نوعی نقدِ نجات بخش با توجه به اکنونيتِ تاريخِ فعلیِ جامعه شناسی است» [اکنونيتِ تاريخِ فعلی؟]، متأسفانه کمتر از عهدهء چنين «حلاجی» ای برآمده: هر بررسی دربارهء ماکس وبر بی شک دست کم به يکی از تِم های اصلیِ جامعه شناسیِ او می پردازد که عبارت اند از چگونگیِ فرايندِ عقلانی شدنِ جوامعِ غربی، بوروکراسی، جامعه شناسی اديان و روشنفکران، انواعِ اقتدارِ سياسی و تعبيری فرهنگی از شروع سرمايه داری غربی به همراه مباحثِ متودولوژیِ علوم اجتماعی. اما مبحثِ وبرِ کتابِ آقای اباذری اينها را به فراموشی سپرده، می خواهد نشان دهد که «افکار تراژيک وبر» متأثر از ديدگاههای نيچه بوده است. صفحاتی نيز دربارهء نيچه در اين فصل آمده که کلی و نادقيق اند. به هرحال اين تأثيرپذيری توضيح داده نمی شود و پادرهوا می ماند. فصل هابرماس به طور عمده به شرح کتابِ دورانِ نخستِ کارِ فکریِ او «معرفت و علايق انسانی» اختصاص يافته و تحول فکریِ هابرماس در سی سال اخير را مسکوت می گذارد. مفيدترين و گيراترين فصل های کتاب آقای اباذری دربارهء مارتين هايدِگر است که به خوبی نشان می دهد نويسنده، چنانچه بخواهد و حوصله کند، می تواند شارحِ خوبِ مباحثِ دشوار باشد.

آقای اباذری در مقدمهء کتابِ خرد جامعه شناسی می نويسد: «وجه دومِ تأمل در خودِ جامعه شناسی، رابطهء جامعه شناسی با تاريخ و جامعه ای است که اين علم سعی در توصيف و تبيين و تفسيرِ آن دارد.»    اگر هدف اصلیِ کتاب خرد جامعه شناسی پاسخگويی به حمله های پسامدرنيسم بوده، بايد ديد بحرانی که در اثر اين حمله ها دامن جامعه شناسی را گرفته در کدام زمينه ها بوده: پيش از هرچيز بحران ليبراليسم و نظامِ ليبرالِ غربی که توضيح دهنده (يا توجيه کننده)ء آنها مفاهيم جامعه شناختی ای می باشند نظيرِ دولت ـ ملت، طبقه، هويت گروهی يا به طور کلی هويـت فرهنگی ، مفهوم قدرت، مفهوم پيشرفت و بحرانِ سکولاريسم (که اين آخری، نه تنها در جوامع پيشرفتهء غربی، بلکه درکشوری مثل ايران هم می تواند نوعی مصاف طلبیِ پسامُدرن تلقی شود با احياء مجدد دين به مثابه جنبش، جهان بينی، و ايدئولوژیِ دولتی يا تئولوژیِ سياسی در کشوری که به ظاهر «مدرنيزاسيون» را از سر گذرانده). اگر يک جامعه شناس ايرانی می خواهد به «تأمل در خودِ جامعه شناسی» مبادرت کند، آيا نبايد انتظار داشت به اين مسايل چه در جهان و چه در چارچوب تاريخ و جامعهء ايرانی بپردازد؟

تا آنجا که به حوزهء فلسفه و «تفکر در ايران» مربوط است، خواندن و نوشتن کتابهای نادر، بسيار نادر، که به طور نسبی بخش کوچکی از کهکشان بزرگِ فکریِ غرب را با موفقيت  برای ما به فارسی شرح می دهند بايد با اين هشياری همراه باشند که ما از زبانِ مؤلفِ کتابِ «امتناعِ تفکر در فرهنگ دينی» می خوانيم، «روشنفکری ِما بايد ما را در خودمان روشن کند، به همين سبب هم نمی تواند وارد آن بخش هايی شود که از آنِ روشنفکریِ غربی ست. همين است که ما از اين سو و غربيها از آن سو هيچگاه نتوانسته ايم بهم راه يابيم، با هم گفتگو کنيم، مگر در توهمات متقابلمان. هرجا که ما در خود نسبت به آنها احساس خويشاوندی کنيم، احساسی که مسلماً کاذب است، دچار توهم در روشنفکریِ مشترک شده ايم. چون ما به معنای تامِ کلام ريزه خواران و نشخوار کنندگانِ مائده های فرهنگیِ آنها هستيم ــ حتا شکمبهء روحانيان، آخوندها و طلبه هامان نيز از چنين علوفه هايی انباشته است ــ و نه هرگز شاگردانِ آن.»

فوريهء ۲۰۰۵

۱۳۹۷ آذر ۱۹, دوشنبه

ساعت ۵ صبح بود

 | عبدی کلانتری


امروز فیلم «ساعت ۵ صبح بود» اثر تازه‌ی مصطفی هِروی رونمایی شد که اینجا روی «یوتوب» در دسترس است. این کار ۳۵ دقیقه‌ای را «رادیو زمانه» به مناسبت روز جهانی حقوق بشر که همین امروز باشد تهیه کرده است و من وقتی که یک‌ماه پیش آنرا روی پرده‌ی بزرگ در شهر آمستردام دیدم احساسم این بود که موجز و شاعرانه و زیبا، حس شوم و تلخ «اعدام» را به خوبی زنده کرده‌است. شما هم اگر می‌توانید روی پرده‌ی بزرگ ببینید.

فیلم با چند نمای دور از جنگلی پوشیده از برف شروع می‌شود که گویاییِ بصری قوی‌ای دارند. از انتهای جاده‌ای برفی دختری با تبر و طناب و شعر جلو می‌آید، فاطمه اختصاری، تا طلسمِ بر دار آویخته‌شدن را بشکند. کمی بعد قلم مانا نیستانی روی کاغذ و قلم‌موی افشین ناغونی بر بوم، «دار» را تصویر می‌کنند. آیا هنر می‌تواند در برابر مرگی که ظالمانه است بایستد؟ آیا می‌تواند صدای قربانیان اعدام باشد؟  خط ارتباطیِ هر اپیزود، سه‌پایه یا چارپایه‌ای است که نماد اعدام است. در باغ کوچک غمزده‌ای صدای حزن‌آورِ ساز شاهین نجفی، حس سرما و مُردگیِ درخت و خاکِ سرد را بر می‌انگیزد اما به پرفورمنس صامتِ شبنم طلوعی که می‌رسیم یک‌باره یخزدگی تبدیل می‌شود به حسی از فقدان، از رد پای عزیزان در خاطره‌هایی که از پس سالها و دهه‌ها باید کمرنگ شده باشند اما ناگهان زنده می‌شوند: کاری که با آن سه‌پایه می‌کند همه‌ی خاوران را پیش چشم ما «زنده» می‌کند انگار که آن عزیزان همین دیروز به خاک افتادند. 




بُشرا دستورزاد یک نمایش عروسکی اجرا می‌کند از مادر و دختری به وقت شامِ شب که در آن پدر غایب است. حامد نیک‌پی جایی دورافتاده بیرون شهر زیر درختی آواز می‌خواند. فیلم، خاکستری و غمبار است و با خاک و گیاه و درخت رابطه‌ای سوگوارانه دارد، اما همزمان حسی از امید هم دارد که در رقصِ آرام شاهرخ مُشکین‌قلم در میان گُل‌بوته‌های بلندِ زرد و بنفش بروز می‌کند. کامبیز حسینی خاطره‌ای تعریف می‌کند از کودکی‌اش در شهر مشهد، دوربین روی صورت او تمام مدت می‌ماند، و در پایان دل آدم در عمق نگاه او بی‌تاب می‌شود. همین حس را حبیب مفتاح با چند جمله‌ی استفهامی به زبانِ یک پسرک بومی و ناله‌ و ریتمِ طبله‌اش برمی‌انگیزد، طبله‌ای که سکوی اعدام هم هست: «نکن عامو نکن، بِچه هجده ساله اعدام کِردن داره؟ نکن!»

همه جا دوربین حرکت آرام و صبور و باوقاری دارد، مثل موسیقی متن فیلم، تا موضوع را بسپارد به دست هر راوی، با روایت شخصی خود او، تا بی‌شتاب عبور کند و به جای دیگری برود، مثل حرکت کُند مامک خادم و لالایی خواندنش روی یخ پاتیناژ که تعلیقی است میان تعادل و سقوط. آخرین نمای فیلم، در سکوت محض، شاید گویاترین و آشناترین تصویر باشد از یکی از آیکون‌های فراموش‌نشدنیِ عدالت‌خواهی و مظلومیت در کشور ما.
~~~~

۱۳۹۷ آذر ۱۵, پنجشنبه

حالا به چی گوش کنیم رفیق؟ آدورنو یا راک اند رول؟

یک گفتگو
امیرهوشنگ افتخاری راد  و عبدی کلانتری

عبدی کلانتری: اعتقاد دارم که منتقد نباید سلیقه‌ی خودش را برجسته کند و جلو نقدش بگذارد. وظیفه‌ی منتقد تحلیل و تبیین، تحلیل و تبیین، تحلیل و تبیین است، فورمال و تماتیک. سرآخر می‌تواند اگر لازم شد پسند شخصی‌اش و دلایل آنرا هم ذکر کند، که به هرحال اهمیت ثانوی دارد. اکثر مردم انتظار دارند منتقد همان اول کار بگوید خوشش آمده یا نیامده و تکلیف را روشن کند. چنین نقدی به گمان من بی‌ارزش است. چرا؟ چون سلیقه امری شخصی و ذهنی است مثل ترجیح یک مزه، یک نوع غذا، یک نوع مشروب و غیره. سلیقه یک ارتباط شخصی و ذائقه‌ای با یک اثر است. این درست که با افزایش شناخت، ذائقه هم مرتبت بهتری پیدا می‌کند، «ریفایند» (refined) می‌شود، اما در نهایت این امری شخصی و بدون معیار عینی است. آگر آدورنو از موسیقی جاز بدش می‌آمد فقط به این خاطر بود که از لحاظ عاطفی با آن ارتباط نمی‌توانست بگیرد، نه اینکه زیباشناسی موسیقی این حکم را بدهد. کسانی «رپ» را موسیقی نمی‌دانند. بعضی‌ها فیلم وسترن نمی‌پسندند. ویرجینیا وولف «یولیسیز» جویس را زمخت می‌دید و نمی‌پسندید. این‌ها سلیقه است. اکثر مردم این عادت عامیانه را دارند: وقتی از روی سلیقه چیزی را نمی‌پسندند می‌گویند این که «هنر» نیست، این که «هنرمند» نیست.

امیرهوشنگ افتخاری راد: شما دست به تفکیکی زدید که از یک حال خارج نیست:  بر پایه نوعی ناب‌گرایی تنه می‌زند با مکانیسمی که برای من روشن نیست سلیقه، زیباشناسی، معیارهای اخلاقی (احیانا منظور قوه قضاوت و داوری) غیره را یکسره از هم منفک کردید. گفت‌وگو ندارد یک اثر هنری در چارچوب فرمال و تکنیکش قابل بررسی است، اما خود این چارچوب هم ماحصل مناسبات اجتماعی و شیوه تولید اجتماعی است که دلیل اجتماعی شدن هنر است. اما هیچ سلیقه و قضاوتی در خلاء نیست و آنها هم منشاء اجتماعی دارند. بنابراین صرفا نمی‌توانیم بگوییم سلیقه امرذهنی برّی از عینیت است.  وقتی می‌گویید «امیر تتلو» هنرمند است، از دو حال خارج نیست: یا ادعاییست براساس نظر شخصی یا بر اساس نشانه‌های عینی (نشانه‌هایی که از خصوصیت عام برخوردار باشد) و غیروابسته به نظر شما؛ منتقد سروکارش با همین مناسبات اجتماعی و شیوه تولید اجتماعی است که خودش هم به‌طور دیالکتیکی (به نسبت آگاهی از جایگاهش) ماحصل همین مناسبات است. اینکه گفته می‌شد تحلیل اثر باید برکنار از سلیقه باشد، معنیش این بود که منتقد ما باید آگاه باشد که کدهای ایدئولوژیکِ چه مناسباتی و چگونه وارد قضاوتش می‌شود. وگرنه بی‌طرفی و ضد ذائقه افسانه‌ای بیش نیست و همه ما درون ایدئولوژی‌های رمزگذاری سیر و سیاحت می‌کنیم.

عبدی کلانتری: سلیقه طی زمان، با تماس مدام در یک بستر فرهنگی (اجتماعی) و بیوگرافیک (تجربه شخصی) شکل می‌گیرد. مثلاً شنیدن موسیقی ایرانی، صدای آلات موسیقی مربوط به آن، فضا و حس دریافت و غیره. هرچه آشنایی بیشتر باشد، سلیقه و ذائقه به مرتبت بالاتری سیر می‌کند و عنصر «شناخت» دخیل‌تر می‌شود. در همین حد هم، چون سلیقه شخصی است، کسی مرضیه را بر دلکش ترجیح می‌دهد یا برعکس. ذوقی و سلیقه‌ای است. ضمناً همین سلیقه و دریافت و شناخت هرچه‌قدر هم برای موسیقی ایرانی ورزیده باشد، ممکن است نتواند از موسیقی کلاسیک غربی، از اپرا، یا از موسیقی آتونال مدرنیستی، یا حتا موزیک عامه‌ پسند «راک اند رول» لذت ببرد، چون این ذائقه در بستر فرهنگی و تجربه‌ی زیستی متفاوتی بارآمده. صدای قیچک برای ما و با تجربه‌ی ما آشناست اما برای یک غربی شاید نباشد. برعکس گیتار برقی‌ای که به عمد زخمه‌های خارج از نت یا «گوشخراش» می‌زند برای گوش طرفدار دستگاه ایرانی شاید ناموزون و تجربه‌ای ناخوشایند باشد. اصولاً موانع فرهنگی، ناآشنایی را سبب می‌شود. به همین خاطر من لازم دیدم سلیقه را از تحلیل فورمال/تماتیک یک اثر جدا کنم. بحث «نقد ایدئولوژیک» چیز دیگری است. البته می‌توان بحث کرد که ذائقه هم ایدئولوژیک و طبقاتی است، اما آن یک مرحله‌ی بعدی است، ربطی به «آشنایی» و خودی بودن با فضای فرهنگی یک ژانر ندارد.

امیرهوشنگ افتخاری راد: اما اساسا کار منتقد که از ریشه بحرانی کردن می‌آید، همان کریتیک، بحرانی کردن یک اثر است در جهت برملاکردنِ ایدئولوژی‌های رمزگذاری شده. درست همانطور که مارکس کالاها را چون رمز می‌دانست. مناسبات اجتماعی به‌طور پیچیده‌ای رمزگذاری می‌کنند. با بحرانی کردن اثر، قاعدتا باید قدرت نفی‌کننده‌گی اثر هم آزاد کرد. یعنی همان چیزی که در رمزگذاری ایدئولوژیک مناسبات اجتماعی مقاومت می‌کند و به سلطه در نمی‌آید. تلاش کردم بدون استفاده از ژارگون خاصی بخش اول صحبت شما را نقد و تکمیل کنم. حتی خود شما هم اشاره‌وار از این موضوع گذشتید که خود سلیقه هم «مرتبت بهتری» می‌یابد. در واقع این تغییر معطوف به همان تغییر مناسبات اجتماعی است. به همین قرار است جداکردن اثر و پدیدآورنده‌اش. شما در نوشته خود (که باعث این گفتگو شد)، امیر تتلو را هنرمند خطاب کرده‌ بودید که موجب تعجب من شده بود که با چه تحلیلی به این نتیجه رسیدید*. حرف شما به اجمال این است: تتلو هنرمند است و این نظر شخصی شما نیست بلکه اثر او در جایگاهی مستقل حضور خود را جار می‌زند. اثر هنری سوای از هنرمند است. خود تحلیل اثر حائزاهمیت است. در مواردی تحلیل جامعه‌شناختی-رواشناختی، خود هنرمند هم می‌تواندمدنظر قرار گیرد اما جدای از اثر.

عبدی کلانتری: اگر از مانع فرهنگی و از مانع سلیقه عبور کنیم، یعنی ژانری را به عنوان موسیقی خیابانی و هنر آدمهای حاشیه‌ی اجتماع، مثلاً ژانر «رپ» یا «آرـ ن ـ بی» یا «هیپ هاپ» را با مشخصات خاص خودش پذیرفته باشیم و مشکلی نداشته باشیم، آنوقت این پرسش که کار تتلو موسیقی هست یا نیست مطرح نمی‌شود، چون در آن ژانر خاص، هست.

امیرهوشنگ افتخاری راد: تتلو که هیچ خیلی کسان دیگر بسیار بسیار جلوتر از او هم هنرمند نیستند. نظر من سلیقه‌ای نیست. هم مبتنی بر پرفورمنس و هم مبتنی بر جایگاه خود او و چیزی که شبکه اجتماعی از او برساخته. هیچ قدرت نفی کننده‌گی نه به لحاظ فرم نه اجتماعی ندارد. ترکیبی از مناسبات اجتماعیِ کالایی شده و فاشیستی است. اما تفصیل مدعا: برای اینکه یک صورت‌بندی اولیه در دستور کار خود داشته باشیم از این پرسش شروع می‌کنیم که آیا تتلو و امثالهم هنرمند هستند یا نه. دست بر قضا زمانه این پرسش را بیشتر به ما تحمیل می‌کند. چه زمانه‌ای؟ حکومت بلامنازع و روزافزون تکنیک، عصر سیاست‌زدوده و استیلای بیشتر ارزش-افزوده، سلطه‌‌های عجیب و غریب بشر بر بشر،  افزایش جمعیت و بحران‌های همزمان آن (من‌جمله محیط‌زیست)، سرنوشت آدمی و ظهور جهان ربوتیک. شاید بتوان به این سیاهه افزود تا میل به آخرالزمانی را به نهایت رساند. اگر چنانچه بپذیریم که این وضعیتی است که در آن به سرمی‌بریم یا در انتظارمان خواهد بود، آن وقت چیزی که در جان چون خاری می‌خلد، مسئله تفکر و هنر (و به‌طور خاص شعر که حوزه کاری من است) به کجا خواهد انجامید. طرح مسئله تتلو را در همین بستر ببینیم.  مسئله بر هنرمند بودن یا نبودن تتلوست. ما براساس ادله‌آوری باید نشان دهیم که در کجا قرار دهیم. شما ابتدا به ساکن، تتلو را هنرمند می‌دانید. ادله‌ای هم نیاورید. ببینم کدام یک از ما داریم سلیقه‌ای رفتار می‌کنیم.

موسیقی مردم‌پسند ال‌سالوادور

عبدی کلانتری: خوب خیلی از کالاهای هنری قدرت نفی‌کنندگی ندارند. رمانهای «بست سلر»، فیلمهای هالیوود، موسیقی‌های مردم‌پسند و غیره. من سلیقه و ذائقه را از «ایدئولوژی کریتیک» تفکیک می‌کنم. درباره‌ی مبحث فاشیسم در آثار مدرنیستی به میزان کافی کتاب و مقاله موجود است. مهم برای ما این است که تشخیص دهیم اینجا منتقد دارد «ایدئولوژی کریتیک» می‌کند، نه اینکه هنر بودن یا هنرمند بودن این آثار و این افراد را نفی کرده باشد. اینجا تفکیک «هنر خواص» و «هنر عوام» هم بی‌معنی است. این‌ها همزمان آثار هنری و کالاهای فرهنگی‌اند. بله یک کار هنری پیچیده از لحاظ زیباشناختی می‌تواند فاشیستی هم باشد، بگوییم اثری از «ماری‎نت‌تی»، «لنی ریفنشتال»، «گریفیث» در هنر خواص. در هنر عوام یک «لومپن» یا تبه‌کارِ خرده‌پا هم می‌تواند کار هنری خلق کند.

امیرهوشنگ افتخاری راد:  شما در نوشته خود، پیشاپیش کار تتلو را هنر دانستید و آن را برآمده از قشری اجتماعی. برخی معتقدند که هر کسی آمد اثری ساخت در هر معنایی، یک استیتمنت (بیانیه) هم پای آن گذاشت و آن را هنر خواند، کار تمام است و والسلام. فکر می‌کنم این حرف آنقدر گل و گشاد هست که بشود همه جوره درباره‌اش حرف زد با به‌واقع هیچ حرفی درباره‌اش نزد! شاهد؟! همان وقت که مارسل دوشان، آن کاسه توالت ادرار مردانه را بسته‌بندی کرد و به مقصد موزه فرستاد، تیر خلاص را زد. فی‌الواقع پیام روشن بود: من حتی کاسه توالت را بازسازی نمی‌کنم، تقلید یا بازنمایی‌اش نمی‌کنم بلکه عین همان را ارسال می‌کنم و شما هم به‌عنوان یک اثر هنری قبول می‌کنید. اندی وارهول هم باز همین تقلب را کرد و به همگان باوراند که این موز، این چهره‌های رنگی هنر است. اما آنچه آنها همت گماردند، پیامش نقطه‌ای گذاشتن برکار هنری بود و هیچ ادعایی بیش از این در میان نمی‌تواند باشد. اما نمونه‌هایی که شما در بالا آوردید، هیچ ربطی به کار تتلو ندارد. همه آن مواردی که شما مثال زدید جملگی هنرمندان نخبه‌گرا و به‌اصطلاح پیشرو بودند. در درجه اول هم مقصودشان آوانگاردیسم بود. آگاهانه چیزی را کنار گذاشتند، جایش چیزی گذاشتند (یا نگذاشتند) که هیچ کس انتظارش را نداشت. همین است که مرتب می‌پرسم معیار شما چیست؟

عبدی کلانتری: ما به گوشمان اعتماد می‌کنیم. ما می‌توانیم ملودی را تشخیص بدهیم، ساختمان یک ترانه، پیشدرآمد، قسمت کورال (ترجیع بند)، مکث‌ها و غیره. بعد نگاه می‌کنیم می‌بینیم یک پیانیست، یک ویلونیست، یک کیبوردیست، یک طبال، یک گیتار یا باس، یعنی تعدادی «موزیسین» حرفه‌ای دارند کار را با صدا و ملودی او جلو می‌برند. خوب، آیا این افراد که تعلیم دیده‌ هستند نمی‌دانند دارند چه می‌کنند؟ بعد منِ مخاطبِ این نوع کالای فرهنگی با آن ارتباط عاطفی و حسی برقرار می‌کنم؛ در مقیاس میلیونی. پیام و ملودی  با من «حرف می‌زند»، مرا متأثر می‌کند. اگر سلیقه و ترجیح شخصی من فقط موسیقی کلاسیک باشد طبعاً اصلاً طرف این چیزها نمی‌روم. خوب این کالای مردم‌پسند که ترانه هم هست، نوع خاصی از موسیقی هم هست، شاید ضعیف باشد، شاید متوسط یا بد باشد اما من هیچ مشکل بنیادی فلسفی با آن ندارم.

امیرهوشنگ افتخاری راد:  ادیث پیاف یک هنرمند عامه‌پسند بود که از دل جامعه برآمده بود و هیچ قصد آوانگاردی را نداشت اما توانست بخش عظیمی از اقشار را به خود جلب کند. اما تتلو حتی در ردیف عامه‌پسند هم نیست. حتی نه نوع حرف زدن عادیش که مشخصا از قشر خاص برمی‌آید. شما در کار تتلو، آوانگاردیسمی دیده‌اید؟ ایشان خط شکنی کرده؟ چارتا نت و خطِ رپی را بالا-پایین کرده؟ که براساس آن بگوییم عادت ذهنی ما را شکسته و اکنون ما آن را هنر نمی‌دانیم چون نمی‌فهمیمش. آیا به واسطه موسیقیش مخاطب عام را جذب کرده که ترانه‌هایش را زیر لب زمزمه کنند؟ اجازه بدهید مثال جهانی‌تری بزنیم. خانم کارداشیان! چکاره است؟ خوشگل است، خوش هیکل است، خوب تار می‌زند، طراح مد، آوازه‌خوان است؟ اما همه اینها را در عناوین خودش بارکشی می‌کند. اینکه یک رسانه اجتماعی بتواند رمزهای ایدئولوژیک خود را بسیار منتشر کند، هیچ ربطی به این ندارد که آن را اثر، مدل، خواننده، نوازنده یا هرچه بنامیم. (این، آن چیزیست که من در این گونه موارد نمی‌توانم شخص را از فعلش جدا کنم چون اینان یکسره برآمده از شبکه‌هایی هستند که ساخته-پرداخته نظام‌هایند) یا به من نشان دهید که تعریف هنر یکسره عوض شده یا نشان دهید که جایی ابداعی چیزی صورت گرفته که ما از درک آن غافلیم.

عبدی کلانتری: من واهمه دارم اگر بحث را به «ابتذال» و «جنس تقلبی» و این چیزها بکشانیم بازهم مبحث ذهنی می‌ماند و برای عوام خواننده این راه را باز می‌گذاریم که طبق سلیقه به هرچه نمی‌پسندد مارک ابتذال بکوبد. باید راهی پیدا کنیم که معیارهای داوری تا جای ممکن عینی و مستقل از احساسات و سلیقه باشند. اگر مثلاً بحث را ببریم به سمت اینکه در این جامعه هنرهای توده گیر «کالا» هستند، بعضی یک‌بار مصرف و دور ریختنی، آنوقت مطلب روشن‌تر می‌شود و کمتر سلیقه‌ای. مثلاً من سودی در این نمی‌بینم که آدم برود بالای سر یک نفر در «مک دونالد» و به او بگوید این چیزی که داری می‌خوری «غذا» نیست و «غذای واقعی» در رستوران آنور خیابان سرو می شود. به هرحال او و میلیونها مثل او «فست فود» دوست دارند.  منتقد بهتر است آن همبرگر را تحلیل کند و مقایسه کند با چیزی دیگر در همان طبقه اما با مشخصات دیگر. به تعبیری نمی‌گوییم همه چیز هنر است، بلکه اصلاً وارد این بحث که چه چیز هنر یا غذا است نمی‌شویم.

امیرهوشنگ افتخاری راد: حتی هنر به‌اصصلاح فاخر و والا هم کالایی‌شده است. در وضعیت جاری، هیچ چیزی هم نمی‌تواند خود را برّی از ایدئولوژی‌هایی داند که درکالاهای فرهنگی وغیرفرهنگی رمرزگذاری شده. حرف من بر سر اینکه "هنر است یا نیست"، دقیقا از این وضعیت برخاسته که یکبار دیگر "طبقه‌بندیِ" چیزها را (که دلبخواهی و اختیاریست) کنار بگذاریم، اجازه دهیم جوهره‌ی هنر که خلاقیت است، دوباره سربرآرد. اینکه خلاقیت امروزه خلاصی از کالایی‌شدن و مصرف‌گرایی بی‌حدوحصر ندارد، مسئله‌ای نیست که برخلاف نظر شما، ضرورتِ "هنر است یا نیست" را فریاد می‌زند. من این را جدای وضعیت سیاست‌زدایی‌شده نمی‌دانم. چرا می‌هراسیم بگوییم ابتذال هم مبتذل شده. پس حرف من اصلا طبقه‌بندی هنر متعالی و هنرعام و هنر پست نیست. چیزها اساسی‌تر از این زیر سوال رفته‌اند. مسئله این است که نه تنها باید روی میز را از همه چیز پاک کرد بلکه باید زد زیر میز. در غیر این صورت یا گرفتار دو تایی هنر متعالی-عوام می‌شویم یا اینکه تن بدهیم که کارِ کارداشیان وده‌نمکی و تتلو را هنربدانیم. شما آیا چیزی بدیعی دراینها می‌بینید، آیا فرضا تتلو توانسته در موسیقی کاری بکند که اکنون ما فهمش نمی‌کنیم اما بعدها روشن می‌شود؟ اگر نوشتم معیارهای زیباشناسیک شما چیست، منظور سلیقه نبود، بالاخره یک معیاری تکنیکی، فنی، فرمال در آن دیده‌اید که آن را هنر می‌دانید.

عبدی کلانتری: این پرسش را همیشه در مورد هر هنرمند بحث‌انگیزی می‌تواند پیش کشید. چه در هنر مدرنیستی خواص، چه در هنر آوانگارد، چه در هنر مردم‌پسند. عین همین سوآلات مطرح می‌شد وقتی که چند جوان آنارشیست که طرز نواختن آلات موسیقی را هم به خوبی نمی‌دانستند گروهی به نام «سکس پیستولز» در بریتانیا درست کردند و انقلاب پانک در هنر را کلید زدند. ایراد می‌گرفتند که اعضای گروه پانک آمریکایی «رامونز» بلند نیستند بنوازند. که «لو رید» در گروه «ول‌وِت آندرگراند» بلد نیست گیتار بزند یا بخواند. اما این‌ها نام‌های مهم جنبش بزرگ موسیقی پانک در غرب هستند. پاسخ من به ایراد شما تکراری می‌شود. این من و شما نیستیم که تصمیم می‌گیریم چه چیز هنر است یا هنر نیست. چه چیز موسیقی است یا نیست. این نهادهای فرهنگی و جامعه است که بر ما تحمیل می‌کند اهمیت هر پدیده‌ی فرهنگی را، چه «کالا» باشد چه یک «اثر اصیل»، چه یک جنبش بزرگ تأثیرگذار.

امیرهوشنگ افتخاری راد: بله حرف ما تکراری می‌شود. من اساسا مشوکم به هر آنچیزیکه آنها نهادها در مقام هنر به خورد ما می‌دهند. برای همین باید همه طبقه‌بندی‌هایی که به ما تحمیل شده زیر سوال ببریم، بگذاریم عمل خلاق زیرخروار ایدئولوژی فوران کند، طبعا این امر به قدرت نفی‌کنندگی بستگی دارد. آما آنچه درباره آدورنو گفتید: آدورنو می‌گفت موسیقی جز (جاز)، موسیقی پایین تنه‌ایست و تقلیدی از یک شکل هنری بود که برای بورژوازیِ سفیدپوست ساخته شده بود در راستای همان جامعه کالایی شده، بخش کارگری به اشتباه جذبش شد. به‌عبارتی از طریق همان رمزگذاری‌ها جذبش شده بود. توجه کنیم که آدورنو خود کامپوزر و نوازنده بود. یعنی کاملا به زیر و بم تکنیکال موسیقی هم آگاه بود. نقدش هم از هردو وجه تکنیکال و نقد اجتماعی بود. برخی می‌گویند به‌دلیل بی‌توجهیش به ریشه‌های اجتماعی سیاه‌پوستان حرفش بی‌اعتبار است. معهذا او آن ریشه‌ها را "بدویت اسطوره‌ای" می‌خواند (رجوع به دیالکتیک روشنگری و برخی نوشته‌های دیگرش). برخی هم معتقدند که تا حدی بی‌جهت لجاجت می‌کرد. اما این حرف شما که آدورنو "به‌لحاظ عاطفی" با جاز ارتباط برقرار نمی‌کرد، هیچ معیار و سنجه‌ای ندارد. آنقدر سلیقه‌ایست که عکس آن را هم مدعی شد.

عبدی کلانتری: شما می‌گویید «آدورنو خود کامپوزر و نوازنده بود. یعنی کاملا به زیر و بم تکنیکال موسیقی آگاه بود.» خوب «دوک الینگتون» هم همین‌طور، به مراتب بیشتر از آدورنو. دوک الینگتون هم موسیقی‌دانِ تعلیم‌دیده‌ی کلاسیک است و هم کامپوزز جاز. مسأله تکنیکی نیست. کسی که جاز را از درون بشناسد و با دوره‌های مختلف و سبک‌های آن آشنا باشد، به سادگی متوجه می‌شود که اهمیت آن از هیچ فورم هنری دیگر، از جمله موسیقی کلاسیک، کمتر نیست. آدورنو بر خطا بود. حالا جاز به کنار، اگر «موسیقی پایین‌تنه‌ای» الویس پرسلی ، چاک بری، لیتل‌ریچاردز و صدها نابغه‌ی راک اند رول را هم بفهمیم و با آن زندگی کنیم، یا مثلاً موسیقی «سول» یا «رگه» یا «آفروبیت» خواهیم دید که اینها همه بسیار ارزشمند و والا هستند.

امیرهوشنگ افتخاری راد: من اصلا رپ و مپ و کانسچوال آرت و اینستالیشن قس‌علی‌هذا را هنر نمی‌دانم. اینها فعالیت اجتماعی افراد مختلف جامعه هستند نه چیزی بیش. اگر منشا تغییری در جامعه بشوند اجرشان ماجور! اگر به حماقت وجهالت و وهن جامعه دامن می‌زنند، وای به حال ما!) چیزی که برای من عمده است این پرسش‌هاست که چه چیزی اثرهنریست، باتوجه به همان شرایطی که بالا ذکر کردم که گفت‌وگو ندارد که نه تنها با صد سال، پنجاه سال پیش  بلکه با دو دهه پیش هم متفاوت است. آیا در این عصر سیاست‌زدوده، چیزی به نام هنر داریم؟ یا چنانکه رانسیر می‌گوید تنها کار بدیع حضور یک اثر در رسانه‌ای دیگر است و هیچ چیز "اورژیناله" (همان که صادق هدایت مرتب تکرار می‌کرد) وجود ندارد. اگر سلطه تکنیک به این حد رسیده که خلاقیت، جای خود را به سهل‌الوصولیِ "خودتان درست کنید" داده است به‌طوریکه نن‌جون من هم می‌تواند یک میکروفون به دست بگیرد و آواز بخواند، یا طرحی بزند، شعری بنویسد و قس‌علی‌هذا. آنگاه تعریف و تقدیر شعر و تقکر و هنر چیست و ما که هستیم و کجاییم؟

عبدی کلانتری: می‌گویی من «کانسپچوال آرت» را قبول ندارم. این گفته یعنی هنرمعاصر در غرب «هنر» نیست! ادعای غریبی است. از خودمان بپرسیم چرا «کانسپچوال»؟ دلیل این است: ارتباط سنتی و رایج با نقاشی، موسیقی، و هنرهای بصری از طریق حسی صورت می‌گیرد، مثل طعم غذا، این ارتباط به نظر می‌رسد، در وهله‌ی نخست، بی‌واسطه از طریق احساس و عواطف، از راه گوش و چشم و حس آنی، حتا بدنی صورت می‌گیرد. این گام نخست زیباشناسی رایج است تا به ادراک‌های بالاتر راه ببرد. در قرن بیستم، این نوع رابطه به تنهایی برای تعریف هنر کفایت نمی‌کند. «مفهوم» یا «کانسپت» نخست در ذهنیت عقلانی شکل می‌گیرد و تعریف می‌شود، سپس مورد یا مواردی از آن شکل مادی پیدا می‌کند. ارتباط مخاطب با اثر، بدون دانستن قبلی آن «کانسپت» برقرار نمی‌شود. به همین سادگی! معنی‌اش این نیست که کانسپچوال آرت خصلت حسی/عاطفی/بدنی و «ماتریالیتی» ندارد، اما درک این ماتریالتی مستلزم شناخت مفهومی مقدم بر آن است.  این بار و مسؤلیت شناخت را تا اندازه‌ی زیادی به دوش مخاطب می‌اندازد، دیگر حساسیت و رقت عاطفه، حتا تعلیم و تربیت «ذائقه» طی زمان، اهمیت اصلی را ندارد؛ درجه‌ی بالاتری از آموزش نظری از تاریخچه‌ی «مفهومی» هنر را می‌طلبد.

امیرهوشنگ افتخاری راد: چرا بی‌جهت مثل گربه دور خود می‌چرخیم و قتل عام وقت می‌کنیم؟ ممکن است بگویید این سخن‌ها، زجموره‌های رومانتیسیم است برای ایام از کف رفته. در آخر این را هم اضافه کنم تا پرچانگی من و سردرد شما به حد کمال برسد. مشکل در مفقود شدن بیان‌بندی (articulation) بین امرکلی و یونیورسال و امرجزئی است. این امر هم در سطح فلسفی و سیاسی رخ داده است. اگر پیش از این گمان داشتیم که امرکلی به‌نام پرولتاریا هست که منجی ماست امروزه جای آن را جزء‌هایی قرار گرفته‌اند که حتی در عین ستمدیده‌گی چه بسا ناقض و نافی همدیگر هم باشند. مثال: فعالان زن سیاه‌پوست در آمریکا در مواردی در تعارض با فعالان زن سبزه‌روی خاورمیانه قرار می‌گیرند. چون وقتی منافع از حالت جهانشمول به جزئی درآید، و هر جزئی به جزء‌تر تمایل داشته باشد، فرض که زن سبزه‌روی خاورمیانه شمالی با جنوبی، جنوبی با جنوبی‌تر خودش و الی آخر که در این سال‌ها موارد بسیار است، این تعارضات زنجیره‌ی اتصال‌دهنده‌ی امرکلی را می‌گسلد. همین می‌شود که هر چه به انتهای قرن بیستم قدم می‌گذاریم و وارد عصر نمایشِ شبکه‌ها می‌شویم، چیزی از هنر و سیاست رهایی‌بخش باقی نمی‌ماند، آنچه هست یک همه چیزِ منفردِ هیچ چیز است!  اما در مورد نکته آخر شما: نوعی همگانیّت و بدویّت در این نوع آثار اینستالیشن و کانسپچوال هست، که همه چیز را با همه چیز خلط می‌کند. همه ما شب‌ها، اشغال‌هایمان را بیرون خانه می‌گذاریم، با توجه به این نوع هنرها حقیقتا قبول کنید که چینش آنها، نوعی هنر است (ازقضا خیلی مردمی هست!) لازم نیست اینها را در موزه بگذاریم. قبول کنید که آنهایی که دو هواپیما را کوباندند به برج‌های دوقلو، از هنرمندان سرآمد روزگار ما بودند!!! روزگار خلط‌ مبحث به این روزگار می‌گویند دیگر. غیر از این است؟!

-----
* چند روز پس از چاپ مطلب عبدی کلانتری راجع به تتلو، او آن مطلب را موقتاً برداشت. مطلع شد که آقای تتلو در رسانه‌های اجتماعی هوادارانش را تشویق کرده که به خیابان بریزند و زنان را آزار دهند!



آدورنو سلفی می‌گیرد




۱۳۹۷ آذر ۱۳, سه‌شنبه

از شورا تا حزب

 عبدی کلانتری


منبع: فیسبوک، چهارشنبه ۳۰ آبان ۱۳۹۷

۱
وقتی شعار مبارزات کارگری از خواست «سندیکای مستقل» به «شوراهای کارگری» تبدیل می‌شود، این یک دگرگشت کیفی است. سندیکا نهادی صنفی است برای چانه‌زنی و احقاق حقوق در چارچوب نظام سرمایه. «شورا» نهادی سیاسی است برای «خودگردانی» که هدفش در نهایت سلب مالکیت و مدیریت از طبقات حاکم است به سودِ تولیدکنندگان مستقیم ارزش و ثروت در جامعه. شعار شورا، حتا تشکیل شورا، به خودی خود یک مرحله‌ی کیفی در «ارتقاء آگاهی طبقاتی» است اما آزمون واقعی، عملی‌شدن‌اش است، زمانی که شوراهای کارگران، معلمان، توزیع‌کنندگان و غیره بتوانند با کفایت و تخصص یک کارخانه، مدرسه، دانشگاه و فروشگاه را بگردانند و مدیریت کنند و با برنامه‌ریزی کلان دولتی پیوند دهند. ایده‌ی «سوسیالیسم» در عمل طی قرن بیستم عمدتاً (و به نادرست) با «مالکیت دولتی» یکی پنداشته شده‌بود، اما امروزه نظریه پردازان چپ به خوبی به کمبودها و خطرات اقتصاد دولتی، برنامه‌ریزی‌های متمرکز از بالا، بوروکراسی و نظامهای تک‌حزبی، ناکارآمدی و فساد و رشوه، و مشکلات دیگر آشنا هستند. از سوی دیگر، ترکیب دو سیستم بازار آزاد و اقتصاد رفاه دولتی که به نام «سوسیال‌دموکراسی» شناخته‌ می‌شود هرچند برای نیم‌قرن امتحان نسبتاً خوبی پس داد، دست‌کم در اروپا، اما طی دو سه دهه‌ی اخیر به دامن بحران و رکود افتاد. دولت رفاه به هرحال یک نظام سرمایه‌داری است که می‌خواهد عادلانه‌تر از سرمایه‌ی برهنه عمل کند، با این حال نباید آنرا با «سوسیالیسم» یکی گرفت. امروزه در ایالات متحده، جنبش مترقیِ برنی سندرز خود را «سوسیالیست» معرفی می‌کند اما برنامه‌های آن همان برنامه‌های سوسیال‌دموکراسی و دولت رفاه است: بهداشت و آموزش رایگان، خدمات اجتماعی ارزان، و تأمین حداقل‌معیشت و مزد برای کارگران و زحمت‌کشان درون نظام سرمایه‌داری. طبقات و شکاف طبقاتی برجا می‌مانند اما تعدیل می‌شوند. برعکس، نظام شورایی در عین حفظ دولت رفاه و برنامه‌های کلان بهداشت و آموزش رایگان و امنیت شغلی، به سمت «تحول روابط اجتماعی تولید» حرکت می‌کند. سوسیالیسم یعنی عوض شدن روابط اجتماعی تولید و حذف نابرابری طبقاتی. نظام شورایی در این جهت است که معنی پیدا می‌کند. «خودگردانی تولیدکنندگان مستقیم ارزش» ستون اصلی آن چیزی است که به نام سوسیالیسم می‌شناسیم. تحقق آن در عمل، در سطوح اقتصادی و سیاسی، مهمترین چالشی است که پیش روی جنبش‌های کارگری و سوسیالیستی قرار دارد.

۲
آیا تشکیل شوراهای کارگری بدون وجود یک یا چند حزب سیاسیِ چپ امکان‌پذیر است؟ گفتیم که در تفاوت با سندیکا، شورای کارگری هدفی سیاسی را دنبال می‌کند که همانا تصاحب و اداره‌ی واحد تولید است. هدف شورای کارگری این نیست که واحد تولید (یا توزیع، یا خدمات) به شکل یک شرکت سهامی اداره شده و کارگران و کارکنان سهامدار عمده باشند. دریافت سود سهام از سوی تولیدکنندگان ارزش شاید گام مثبتی در چارچوب نظام سرمایه باشد اما در روابط تولید و ترکیب طبقاتی جامعه تغییری نمی‌دهد و تولیدکنندگان ارزش را از گزند بحران‌های ادواری و خطر بی‌کاری نمی‌رهاند. شوراها به منظور دگرگون کردن روابط اجتماعی تولید ایجاد می‌شوند. این یعنی از یک‌سو سلب مالکیت و سلب قدرت از کارفرما و از سوی دیگر، به مراتب مهم‌تر، مقابله با قدرت دولتی که از طبقات بهره‌کش دفاع می‌کند. با دولت نمی‌توان وارد نبرد شد اگر مبارزه سراسری و یکپارچه نباشد. تشکیل شورای کارگری به عنوان یک اکت سیاسی، اعلام جنگ به دولتِ حامی سرمایه است. به محض آنکه اعتصاب سراسری فرونشیند و کارگران و کارکنان به خط تولید و توزیع و خدمات بازگردند و دولت احساس رفع خطر کند، اولین اقدام آن شکار رهبران مبارزه‌ی شورایی و خاموش کردن آنها برای همیشه است تا سر و مغز جنبش را قطع کند. مبارزه‌ی شورایی یک مبارزه‌ی سیاسی است نه صنفی، و رهبری آن به ضرورت باید همزمان حرفه‌ای های سیاسی هم باشند یعنی وابسته به تشکیلاتِ سیاسی کارگران، زحمت‌کشان، و تولیدکنندگان ارزش در تمام سطوح تولید، توزیع، و خدمات. فقط یک تشکیلات سیاسی است که می‌تواند با دید استراتژیک یک مبارزه‌ی سراسری را در تمام کشور به طور هماهنگ جلو ببرد. شورا بدون حزب به سمت سندیکالیسمِ محلی رجعت می‌کند. شورا و حزب‌ دو بازوی یک جنبش سیاسی برای تحول روابط تولیدند. شورا تبلور آگاهی طبقاتی و تجسم خودگردانی از پایین؛ و حزب ابزار هماهنگی و پیوند این خودگردانی‌ها در سطح ملی و مقابله‌‌ی مؤثر سیاسی با دولت سرمایه و ارتباط این مبارزه با مبارزات مشابه در کشورهای دیگر است. «خودگردانی تولیدکنندگان مستقیم ارزش» ستون اصلی آن چیزی است که به نام سوسیالیسم می‌شناسیم که سرانجام باید با تشکیل نوعی از «دولت» نهادینه و برگشت‌ناپذیر شود.

بخوانید
اسناد چپ: مسایل سازماندهی در جنبش کارگری
انرژی «خیابان» به تحلیل خواهد رفت
رادیکالیسم، رفورم، و ضرورت «اراده‌ی هدایت‌گر»
ثبات و سرنگونی
روزهای دی‌ماه ۹۶


۱۳۹۷ آبان ۳۰, چهارشنبه

اسناد چپ: مسایل سازماندهی در جنبش کارگری

نشریه‌ی مارکسیستی «پویا» از دی ماه ۱۳۶۳ تا دی‌ماه ۱۳۶۵ مجموعاً چهار شماره در ایالات متحده منتشر شد. شماره‌ی چهار دربرگیرنده‌ی مقالات و ترجمه‌هایی راجع به خودگردانی کارگری، حزب، و سازماندهی است. (در آن زمان عبدی کلانتری به دلایل امنیتی نوشته‌ها و ترجمه‌هایش را با اسامی مستعار ع. ک. دستان، طاهر مصدق، بهمن نظریان، ح. مجد و غیره امضاء می‌کرد.)  در زیر پنج  مقاله از این شماره گزین و اسکن شده:




مارکسیسم وخودرهایی‌بخشی پرولتری
نورمن گیراس، ترجمه‌ی عبدی کلانتری
فایل با کیفیت بالا
فایل کوچک


مسایل تشکیلاتیِ سوسیال‌دموکراسی روسیه
روزا لوکزامبورگ، ترجمه‌ی عبدی کلانتری همراه با پیشگفتار مترجم
فایل با کیفیت بالا
فایل کوچک


تروتسکی و مسأله‌ی مشارکت سیاسی
نورمن گیراس، ترجمه‌ی عسگر آذری
فایل با کیفیت بالا
فایل کوچک


رهبری، شکل‌گیری حزب، بوروکراسی، خودانگیختگی و خودآگاهی
آنتونیو گرامشی، ترجمه‌ی عبدی کلانتری همراه با پیشگفتار مترجم
فایل با کیفیت بالا
فایل کوچک


لنین، لوکزامبورگ، تروتسکی، و مسأله‌ی حزب کارگری
نورمن گیراس، ترجمه‌ی عبدی کلانتری
فایل با کیفیت بالا
فایل کوچک







۱۳۹۷ آبان ۴, جمعه

الاهيات طبيعت






يکی از موضوعاتی که آرامش دوستدار در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ ديني» به آن توجه نشان می‌دهد تفاوت خدايان يونانی است با خدايان غيريونانی، به ويژه خدای زرتشتی از يک سو، و سه خدای متفاوت سامی از سوی ديگر. دليل اين توجه آن است که آنچه به نام «فلسفه‌ی اسلامي» شناخته می‌شود، به ويژه در نوشته‌های ابن سينا، حامل مفهومی محوری به نام «واجب الوجود» است که طبق ادعای حاميان آن، از فلسفه‌ی ارسطويی و مفهوم «محرک نامتحرک» ارسطو، گرفته شده است. ابن سينا برای اثبات پديدآمدن هستی از نيستی، يعنی توضيح فلسفيِ «خلقت جهان»، که در اسلام با مفاهيم «ابداع» و «صنع» توضيح داده می‌شود، از فلسفه‌ی ارسطو، به ويژه دو اثر او «فيزيک» و «متافيزيک»، مدد می‌گيرد (از طريق نوشته‌های فارابي).

همانطور که در فصل پيشين شرح داديم، بنا به تعبير آرامش دوستدار، وامگيری ابن سينا از ارسطو سرانجام با تحريف و تقليب مفاهيم ارسطويی به پايان می‌رسد. اين مفاهيم عبارت‌اند از: زمان، مکان، ماده، شکل، حرکت و تغيير، نامتناهی، ضرورت، و امکان(۱). آرامش دوستدار پس از رد استدلالات ابن سينا در مورد «حدوث» و «قِدَم» و تنافر آنها با مفاهيم ارسطويی، به توضيح تفاوتی می‌رسد که به طور مستقيم به درک مفهوم «خدا» مربوط می‌شود.



خدايگونگی طبيعت در برابر خدايان آنتروپومورفيک
خدايان می‌توانند به دو تعبير آنتروپومورفيک باشند. «آنتروپومورفيسم» يعنی تصور خدا به صورت انسان. خدای آنتروپورمورفيک در پنداشت کسانی که آن خدا را می‌پرستند با خصايل و صفات انسانی تشـخّص پيدا می‌کند. در فرهنگِ پيش مدرن، دست کم به دو تعبير می‌توان خدايان را انسانگونه تصور کرد. يکی، خدايان اساطيری، به ويژه در نمونه‌های کلاسيک اساطير يونانی، که درست همانند شخصيت‌های انسانيِ درامای يونانی دارای عواطف، انگيزه‌ها، ضعف‌ها و توانايی‌های انسانی‌اند. دوم، خدای «واحد» در اديان تک خدايی و در زرتشتيت. برای مثال، اهورامزدا، يهوه، و الله، که هرچند در مقايسه با خدايان اساطيری، به ميزان زيادی «انتزاعي» اند (انتزاع يافته از رفتار عينی و انضمامی و اين جهاني)، اما اوصاف و عملکرد آنها، چنانکه در «کتب آسماني» و داستانهای اين کتب آمده (که خود ريشه در اساطير قديم‌تر دارند)، بسيار شبيه انسان است.

ورنر یه‌گر (Werner Jaeger) زبان‌شناس و يونان‌شناس برجسته‌ی آلمانی در کتاب خود به نام «الاهياتِ نخستين فيلسوفان يونان» هشدار می‌دهد که وقتی صحبت از مفاهيمی چون «خدا» (گاد)، «خدايگونه» (ديواين ـ اسم، با حرف تعريف)، و «الاهيات» (تئولوژي) می‌کنيم، بايد به خاطر داشته باشيم که اين مفاهيم نزد فيلسوفان يونانی همان معنی‌ای را نداشتند که در مسيحيت از آنها مفاد می‌شود. ورنر یه‌گر می‌نويسد: «تاريخ الاهيات فلسفی نزد يونانيان عبارت است از تاريخ رويکرد عقلانی آنها به خودِ ماهيتِ واقعيت در مراحل متوالی [تطوري] اش.» (۲)





الاهيات يا تئولوژی در تلقی يونانی، به گمان ورنر یه‌گر، نوعی روال فکری است که در آن «لوگوس» (عقل) جايگاه ويژه ای دارد و «تئوـ لوگيا» به معنی رويکرد به خدا يا خدايان (تئوي) با استعانت از لوگوس است (۳). در کنار تئولوژی، مفهوم «تئوگوني» را داريم که به معنی پيدايش خدايان يا «نسب نامه‌ی خدايان» است. در سروده‌های کسانی چون هزيود با تئوگونی سروکار داريم. ورنر یه‌گر بعيد نمی‌داند که يونانيان آسيای صغير در عصر باستان، در اثر تماس با فرهنگ‌های شرقی از راه تجارت و صناعت وهنرها، با افسانه‌های «آفرينش» مشرق زمين نيز آشنا شده، تحت تأثير آنها در سروده‌های خود مثلاً در آثار هزيود به «يزدان سرايي» پرداختند، از جمله در افسانه‌ی نخستين زن و شرح آمدن گناه و شر به زمين. اما حتا در تئوگونی هزيود نيز، نشان انديشه‌ی يونانی را مشاهده می‌کنيم که به نحوی متفاوت از مشرقيان، رگه‌های تفکر عقلی را نشان می‌دهد. ورنر یه‌گر می‌نويسد:
عقل‌گرايی از نوع هزيودی، با تعبير و ترکيب کردن افسانه‌ها و اساطير گذشته، جای خود را به نوع تازه‌تر و ريشه‌ای‌تری از تفکر عقلی می‌دهد که از اين پس ديگر محتوای خود را از سنت اساطيری، يا هر سنت ديگری، نمی‌گيرد، بلکه نقطه‌ی شروع خود را واقعيات مشخص تجربه‌ی انسانی، يا «چيزهايی که موجود اند»، قرار می‌دهد. (۴)

در توضيح اين مرحله‌ی گذار از تفکر اسطوره‌ای به تفکر فلسفی، ورنر یه‌گر در کتاب ديگرش به نام «پايديا» می‌نويسد:
جوانه‌های تفسير فلسفی داستان‌های اساطيری را حتی در اشعار هومر نيز می‌توان يافت؛ ولی هزيود نخستين کسی است که ــ در اثر بزرگ خود «پيدايش خدايان» ــ تمامی اسطوره را به صورت نظام فلسفی فراگيری منظم ساخت. داستانهای پهلوانی ممکن نبود موضوع تفکر درباره‌ی الوهيت و پيدايش جهان قرار گيرد در حالی که داستانهای مربوط به خدايان مواد مناسب را در اختيار اين گونه تفکر می‌توانست نهاد. احساس ضرورت جست و جوی علتی مطابق واقع برای هر رويداد، که به تازگی بيدار شده بود، هزيود را برآن داشت که برای خدايان آسمان و زيرزمين تبارنامه ای استادانه تنظيم کند. در تصور اساطيری کائوس (فضای خالی که دهن باز کرده است)، و زمين و آسمان عناصر بديهی و گزير ناپذير هر انديشه ای درباره‌ی جهان اند، و کائوس در اساطير اقوام شمالی نيز وجود دارد و بی گمان در زمره‌ی تصورات فطری نژاد هند و اروپايی است. ولی اروس هزيود، تصوری خاص خود او و زاده‌ی انديشه‌ی فلسفی تازه‌ی بسيار باروری است.(۵)

خدايگونه به مثابه اسم، نه صفت
فيلسوفان يونانی (ايونيايي) طبيعت‌انديش بودند و کيهانشناسی (کازمولوژي) آنان، پيدايش جهان را برخلاف افسانه‌های شرق باستان، با عطف به ويژگی‌های طبيعت توضيح می‌داد. هنگامی که ورنر یه‌گر از «تئولوژی طبيعی [طبيعتي]» فيلسوفان يونانی نام می‌برد، به دقت، تبارشناسی خدايان را در ديد اساطيری و اديان شرق قديم، از پنداشت يونانی «خدا» (the Divine) متمايز می‌کند. خدای يونانی، هستنده‌ای تشخّص يافته نيست که «خدايي» يا «خدايگونه» يکی از صفات او باشد. برعکس، خدا/خدايگونه، بنا به گفته‌ی ورنر یه‌گر، مفهومی مستقل است که با اصل عقلانی «نامتناهي» معادل گرفته می‌شود. فيلسوفان يونانی «جهان طبيعی را نقطه‌ی شروع [انديشة‏] خود می‌گرفتند و پس از رسيدن به والاترين اصل، آن را خدايی يا خدايگونه می‌خواندند.» ورنر یه‌گر معتقد است مفهوم ديواين با اين تلقی طبيعت گرايانه برای نخستين بار در آثار آناکسيماندر ظاهر می‌شود. نامتناهی (آپيرون / باوندلس ـ بی کرانه، بی نهايت) هست نشده، بلکه همواره بوده است.

آرامش دوستدار همين مفهوم را اينگونه توضيح می‌دهد:
زبان فارسی که حرف تعريف ندارد نمی‌تواند از صفت اسم بسازد چه رسد به اسم خنثی . . . اگر در اينجا از واژه‌ی «خداوندانه» با افزودن پسوند «گي» ترکيبی چون «خداوندانگي» و خداوندگاری می‌سازيم صرفاً برای اين است که به وسيله‌ی اين ترکيب‌ها بتوانيم در زبان خودمان از نظر معنی و منظور به الگوهای مربوط و به دست داده شده از زبان يونانی و آلمانی اندکی نزديک شويم. (اين ترکيب‌ها طبعاً برابرهای همسان برای صفتِ اسم شده، در زبان يونانی و آلمانی نيستند. اما به گمان من می‌توانند در احساس زبان مادری ما فارسی، معنايی به هرسان تازه و ديگر برپايه‌ی معنای «خداوند» به ذهن متبادر نمايند، شايد تا اندازه‌ای شبيه به حضور و تمرکز تجريدی بدانگونه که صفتِ اسم شده در زبان يونانی و آلمانی القاء می‌نمايد. منظورم به سخن ديگر اين است که شالوده و بُرد تجريدی در واژه‌ی «خداوندانگي» بيشتر است تا در واژه‌ی خدا يا خداوند. اما از اين سخن هرگز نبايد و نمی‌توان اين نتيجه غلط را گرفت که ترکيب مفهومی نامبرده، يا اساساً ترکيب‌هايی از اين نوع، مابه ازای واقعی برای ما دارند يا می‌يابند . . .) بدينسان تنها قصد ما از آوردن آن ترکيبهای فارسی که درساختگونگی شان با نمونه‌های معنايی يونانی در واژه‌های الگويی شان تا اندازه ای بخوانند، اين است که راهی به نگرش يونانی در چنين ارتباطی بگشاييم. اين راه، يا در واقع تنگراه، بايد بتواند ما را از دور هم شده به درک تفاوت بنيادی ميان پنداشت يونانی از خدا و پنداشت غيريونانی آن، پنداشتی که زرتشتی، يهودی، مسيحی، اسلامی که مآلاً از آن ما نيز هست، به گونه ای قادر سازد. [به اين ترتيب] نه تنها صفت «خداوندانه» که با گرفتن حرف تعريف خنثی اسم می‌شود، بلکه خود واژه‌ی اسمی خدا در پنداشت و زبان يونانی، برخلاف پنداشت و زبان ما و از آنِ دينهايی که نامبرديم، معنا و نقشی محمولی داشته و به سبب اين بعد برای غيريونانيان بيگانه می‌ماند. (۶)



محمول به جای موضوع
با اين توضيحات، در پنداشت فيلسوفان يونانی، خدا موضوع نيست بلکه محمول است. در هر گزاره‌ی منطقی، پيوند يا رابطه‌ی دو جزء «موضوع» و «محمول» در اين است که محمول چيستی موضوع را متعين می‌کند. در گزاره‌ی «خدا عقوبت دهنده است»، خدا موضوع و عقوبت دهنده محمول است. اما اگر بگوييم «دوستی من و تو خدايی است»، خدايی محمول است. به گفته‌ی آرامش دوستدار به نقل از ويلامويتس مولندرف زبان‌شناس آلمانی: «يونانی نمی‌گفته است خدا مهربان است، بلکه مهربانی، خدا، خداوندانه، يا خداوندگی است. يا نمی‌گفته خدا دوست است، بلکه دوستی، خدايی است . . در واقع نه فقط خدا، بلکه هرچيز مؤثری را يونانی به همين گونه متعين می‌کرده است. مثلاً نمک را يونانی به سبب تآثيرش خداوندانه می‌پنداشته است.» (۷)





بنا به گفته‌ی آرامش دوستدار،
خدايان برای يونانيان به همان اندازه به سازواره‌ی جهان طبيعتی تعلق دارند و جلوه‌هايی از زندگی‌اند که «خنديدن و گريستن، جشن و شکوه، بی پروايی و سختی، رنگارنگی و سرخوشي» (برونو سنِل). «فيزيس» واژه‌ی يونانی برای طبيعت است و اطلاق می‌شود به آنچه از نيروی خودش پديد می‌آيد، می‌رويد، می‌شود، و مؤثر است (فليکس هاينمان)، به آنچه در اين رويداد و چگونگی اش هميشه بوده است و هست و خواهد بود. از اين ديد که بنگريم، خدايان يونانی نيز نمی‌توانسته‌اند خارج از طبيعت و جز طبيعت باشند.

همين برداشت يونانی از طبيعت است که در پنداشتهای اسلامی «واجب الوجود»، «ابداع» و «صُنع» مسخ و مقلوب می‌شوند.

محرک نامتحرک و خدای ارسطويی
ارسطو در کتاب «فيزيک»، به هنگام بحث از محرک نامتحرک يا پوياننده‌ی ناپويا، نامی از خدا نمی‌برد. تنها در کتاب «متافيزيک» است که او به طور مشخص به «خدا» می‌پردازد. پيش از پرداختن به اين بخش از متافيزيک ارسطو، بد نيست اشاره ای به نظر ورنر یه‌گر درباره‌ی مفهوم «محرک نامتحرک» بکنيم که کمی با تعبير آرامش دوستدار متفاوت است. ورنر یه‌گر اعتقاد دارد که «محرک نامتحرک» ارسطو تا اندازه‌ای برگرفته از برداشت وحدانی گزنوفانس است که، برخلاف آناکسيماندر، کمتر طبيعتی‌انديش، و نزديک‌تر به الاهيات تک‌خدايی قرون وسطا و يونيورساليسم مسيحی بود. (۸) اما نزد گزنوفانس نيز، تمايل به آنتروپومورفيک ديدن خدای واحد به سخره گرفته می‌شود(۹). نزد گزنوفانس مفهوم «خلقت» نيز طبعاً وجود ندارد(۱۰). تفاوت آناکسيماندر و گزنوفانس در اين است که اولی به طور کامل در چارچوب کيهانشناسی طبيعی و با روش عقلی و استدلالی، از روی مشاهدات و منطق، به مفهوم نامتناهی (آپيرون) می‌رسد؛ در حاليکه دومی، بدون داشتن پايه‌ی عقلی و استدلالی، نسبت به «خدا» (ديواين) احساسی از ستايش و خضوع دارد که می‌توان آن را آغازگر روال دينی (يا «دين‌خو» به تعبير آرامش دوستدار) دانست.

ارسطو در کتابهای يازدهم و دوازدهم «متافيزيک»، به شرح فلسفه‌ی نخستين يا «فلسفه‌ی اولي»ی خود می‌پردازد که در ادامه‌ی مباحث «فيزيک»، خداشناسی يا «الاهيات» او را پايه می‌ريزد. عنوان فلسفه‌ی نخستين شايد نام مناسب‌تری برای تمام رساله‌ی ارسطو می‌بود زيرا عنوان «ماورالطبيعه» برخلاف آنچه در وهله‌ی اول به نظر می‌رسد، معنای امروزی ندارد و منظور از آن پهنه ای ماوراء جهان طبيعی نيست. ارسطو چنين پهنه‌ای را به رسميت نمی‌شناسد. «ماوراء طبيعت» نامی است که ويراستاران و گردآورندگان آثارش به آن بخش که پس از «فيزيک» نوشته شده داده‌اند. آنچه ارسطو در متافيزيک از خدا يا خدايگونگی (ديواين ـ با حرف تعريف) درک می‌کند همچنان در درون فلسفه‌ی طبيعتی يونانی و بنابراين از مقوله‌ی «الاهيات طبيعي» يا «الاهيات طبيعت» است. «خدا» ی ارسطويی، برخلاف اهورامزدا، يهوه، سه جزء تثليث، و الله، دارای شعور يا آگاهی نيست، اراده ندارد، خلق نمی‌کند، و فاقد ساير ويژگی‌های آنتروپومورفيک است؛ مانند نارسيسيمِ پرستيده شدن، رضايت از تملق و طاعت، دادن پاداش، يا خشم گرفتن و جزا دادن، و از اين قبيل.

«عشق» و نظام طبيعت
چيزی که شگفتی همه‌ی مفسران ارسطو را باعث شده و هنوز همچون معمايی جلوه می‌کند که در ظاهر امر با الاهيات طبيعی او در تعارض است، توضيحی است که ارسطو برای نحوه‌ی به حرکت درآمدن چيزها توسط «محرک نامتحرک» به دست می‌دهد. اين توضيح به هيچ وجه از نوع استدلالات عقلی او در رد دلايل محتمل ديگری که ممکن است در دفاع از اين نظريه ارائه شود نيست. فراموش نکنيم که «حرکت» شامل جابه جايی يا انتقال، حرکت درونی يا دگرگونه شدگی يا خودـ دگرگشتی، و نيز حرکت به فعل نيامده و بالقوه است(۱۱). روشن است که به همين دليل ارسطو برای مطالعه‌ی اين موضوع، دانشی متفاوت با دانش طبيعی پيشنهاد می‌کند و می‌نويسد: «پس در باره‌ی موجود مفارق و نامتحرک، دانشی متفاوت با آن دو دانش[طبيعيات و رياضيات] وجود دارد. اگر که جوهری از آنگونه وجود داشته باشد؛ يعنی جوهری مفارق و نامتحرک، چنانکه خواهيم کوشيد آنرا ثابت کنيم. اگر طبيعتی از اينگونه در جهان اعيان هست، پس وجود الاهی نيز بايد در اين جهان، در جايی يافت شود، و اوست که بايد نخستين و قاهرترين مبدأ باشد. بدينسان روشن می‌شود که سه گونه از دانشهای نظری وجود دارد: طبيعی، رياضی، و الاهی (تئولوژي).» (۱۲) از اين گفته‌ی ارسطو هنوز بر نمی‌آيد که دانش خداشناسی يا تئولوژی او به معنی امروزی، دينی و غيرطبيعتی يا ماوراءطبيعی است.

با اينهمه وقتی که به کتاب دوازدهم می‌رسيم، جايی که قرار است ارسطو پاسخ اين پرسش را بدهد که پس چطور ممکن است آنچه که خود بی‌حرکت است باعث تحرک چيزها شود، پاسخ او گيج‌کننده است. ارسطو به تمثيل متوسل می‌شود و می‌گويد محرک نامتحرک بدان‌سان حرکت را باعث می‌شود که گويی موضوع عشق معشوقی است که به سوی او کشيده می‌شود. به نثر خود ارسطو:

اما اينکه «به خاطر آن» (يا از بهر آن، يعنی علت غايي) در چيزهای نامتحرک وجود دارد، از راه تقسيم (معاني) آن روشن می‌شود. زيرا «به خاطر آن» هم برای چيزی است و هم به سوی چيزی، که از آن دو اين يکی [به سوی چيزي] در چيزهای نامتحرک وجود دارد، آما آن يکی نه [برای چيزي]. پس (به خاطر آن، يا علت غايي) همچون معشوق به حرکت در می‌آورد، اما چيزهای ديگر به آن اعتبار به حرکت می‌آورند که خودشان متحرکند. (۱۳)

در ادامه‌ی اين فصل زبان ارسطو ميان زبان تحليلی و زبان شاعرانه نوسان می‌کند و از جوهری جاويدان نام می‌برد که فعليت بالذات دارد که همان «زندگی بهترين و جاويدان» است. آنگاه می‌افزايد، «از اينجاست که ما می‌گوييم خدا زنده، جاويدان، و بهترين است، چنانکه زندگی جاودانه (سرمدي) و هستی پيوسته و جاودانه از آنِ خداست. زيرا خدا اين است.» (۱۴)

اين گفته‌های ارسطو را می‌توان همچنان در چارچوب الاهيات طبيعت تفسير کرد و اين کاری است که آرامش دوستدار می‌کند. او می‌گويد نحوه‌ی توضيح تمثيلی ارسطو درباره‌ی کشش عاشقانه به خودی خود اهميتی ندارد، آنچه حائز اهميت است هستی محرک نامتحرک، يا «چگونگی هستاني» پوياننده‌ی ناپويا است که فقط با عطف توجه به «محمول بودن خدايان يوناني» قابل توضيح است.



اما زبان ارسطو در اين فصل طوری است که اين شک را ايجاد می‌کند که او به نحوی، به موضعی توحيدی نزديک شده که، اگر نه شبيه به مونوتئيسم، دست کم نزديک به نوعی پان‌تئيسم است. در الاهيات طبيعی يونانی، ارتباط هستنده‌ها با هستندگیِ خدايگونه هرگز با مفاهيم اخلاقی انسانی يا مفاهيم آنتروپورمورفيک توضيح داده نمی‌شود (برای مثال با عبارات گناه ازلی، هبوط، جدايی، آمرزش، وصال، و غيره). به محض آنکه در جايی انديشه‌ی يونانی، ولو کمرنگ، تمايل به اين نشان می‌داده که به نيروهای طبيعت، صفات انسانگونه مثل آگاهی، قصديت و اراده، و انگيزه‌های اخلاقی نسبت دهد، حتا مستقل از دخالت انسانها، در آنجا در مرزی گام می‌زده که آن سوی‌اش جهان رازگون دينی بوده است.

تئودور گُمپرتس يونان‌شناس آلمانی می‌نويسد: «موضعی که ارسطو در برابر معماهای بزرگ جهان اتخاذ کرده، موضعی است توحيدی، با بسياری از خصوصيات همه خدا انگاری؛ و يقين قاطع بر وحدت و يکسانی کل طبيعت، او را نيز مانند پيشروانش کسنوفانس و افلاطون بر فرض وجود ذاتی که عنان رهبری جهان را بدست دارد رهنمون شده است.» (۱۵)

خدای ارسطويی فاقد اراده و اثربخشی است
تئودور گمپرتس از مفسرانی است که ارسطو را پان‌تئيست و نزديک به بينش متآخر سپينوزا می‌دانند. اما او نيز تأکيد می‌کند که خدا و طبيعت برای ارسطو دو ذات مجزا نيستند و حتا برای ارسطو طبيعت برتری دارد. گمپرتس می‌نويسد،

حق اين بود که از برتری طبيعت [نزد ارسطو] سخن می‌گفتيم. خدا و طبيعت برای ارسطو به معنی نيروهايی است که در طبيعت حکم می‌رانند و به عنوان ذوات الهی پرستيده می‌شوند نه اينکه در يک سو طبيعت قرار داشته باشد و در سوی ديگر، در جنب طبيعت، خدای موجود بنفسه، که مستقلاً عمل می‌کند. ارسطو از خدا، به عنوان خدای موجود بنفسه، هرگونه عمل و اثربخشی و حتی خواستن، و در نتيجه خواستن نيک و نظر به غايت را، سلب می‌کند (ارسطو، درباره‌ی آسمان، کتاب اول، فصل چهارم، ۲۷۱ الف). گروهی کوشيده‌اند اين سخنان مخالف تصورات دينی عادی را از طريق تفسير، تعديل و تضعيف کنند ولی کسان ديگری بی معنايی اين گونه تفسيرهای تصنعی را به قدر کافی روشن ساخته اند. (۱۶)

خدای ارسطو به گفته‌ی گمپرتس، نه پدری مهربان و مشفق است، نه داوری پاداش و کيفر‌دهنده، نه معمار مدّبر جهان؛ او کوچک ترين ارتباطی نيز با ضعف‌های بشری ندارد. خدای ارسطو بی اثر و بی اهميت است و از او هيچ عملی سرنمی‌زند.

اکنون، می‌توانيم به اين دو پرسش بپردازيم: يک) خدای اديان سامی و خدای زرتشتی چه تفاوتی با خدايان يونانی دارند؟ دو) ميان خدايان دسته‌ی اول، اهورامزدا، يهوه، خدای پدر و پسر و روح القدس، و الله چه تفاوت‌های بنيادي‌ای وجود دارد؟




۱ آرامش دوستدار و نقد «فلسفه‌ی اسلامي»، فصل پيشين
۲ ورنر یه‌گر، الاهياتِ نخستين فيلسوفان يونان، به زبان انگليسی، مقدمه
Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers; Clarendon Press, 1947.
۳ همان، ص ۱۸
۴ همان، ص ۱۸
۵ ورنر یه‌گر، پايديا، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۶، ص ۱۱۷
۶ آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگ دينی، انتشارات خاوران، ۱۳۸۳، ص ۲۶۸-۶۹
۷ همان، ص ۲۷۰
۸ ورنر یه‌گر، الاهياتِ نخستين فيلسوفان يونان، به زبان انگليسی، ذکر شده در پانوشت يکم، ص ۴۵
۹ همان، ص ۴۷
۱۰ همان، ص ۵۱
۱۱ نگاه کنيد به شرح کوتاه اين استدلالات در امتناع تفکر در فرهنگ دينی،صص ۲۶۲-۶۶ و نيز سماع طبيعی ارسطو
۱۲ ارسطو، متافيزيک، ترجمه‌ی شرف الدين خراسانی، نشر گفتار، ۱۳۶۷، کتاب يازدهم، فصل هفتم بخش ۱۰۶۴b،ص ۳۶۴
۱۳ همان، کتاب دوازدهم، فصل هفتم، بخش ۱۰۷۲b، ص ۴۰۰
۱۴ همان، همانجا،
۱۵ تئودور گمپرتس، متفکران يونانی، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، ۱۳۷۵، جلد سوم، ص ۱۴۳۴
۱۶ همان، ص ۱۴۳۷